主题讨论：诗神何德何能？

　　在我们的作品中，不知不觉都寓居着一个诗神。有时，我们分辨不清祂是男性还是女性，是一个人还是一群人，是诗圣/诗仙还是缪斯。有时候祂是我们每个创作者的知音，有时祂威严得无法靠近、不近人情，近乎虚无。你是如何认识诗神的？第一次意识到诗神存在，是在什么时候？诗神在你的作品中有过怎样的形象？不同时代，诗神是否呈现出不同的形态？对于中国诗人来说，诗神的形象该如何从无神论或子不语的精神背景下描摹出来？你心目中的诗神，有没有一个具体的名字？诗神，对于一个独立创作的诗人来说，能起到什么作用？……为此，元知网（miniyuan.com）发起这次主题讨论，期待见者有心，为此次主题讨论投来力作。篇幅不限，时间不限。来稿将同时发布在元知网和元知公众号上。投稿邮箱：moodoor@163.com（请同时附寄近照一张配文发布）

　　因为神一词，诗神似乎总是神秘、超拔、不可预知的，寓居在所有可触、可感的——这些紧密维系着人的生存——事实之外。仿佛诗神天然带着一种隐身的本领，与人隔着一道永难翻跃的藩篱。进而浮想诗神可能抱持的语言，和那语言中的声音，会不会是当所有声音都退去之后所出现的一种声音，以至于这声音已延伸成了某种时空，一种无言，将过去、现在与未来缔结在了恒定次序之上的声音。
　　然而在我们身处的现实层面，语言中的声音却是驳杂，纷繁，甚而无序的。我们无法真正从一种语境（处境）中剥离出这种声音来，因它不可避免的处于某种扰动之中，而唯与前面所述——已成为一种时空——相近的部分，或许我们可以称之“语言的现实”，一种微妙，永难厘清并处于变幻之中的形态。
　　以上这些关于诗神形象的描述，服膺人们出于人的形象惯性而得描摹。有时我们甚至会看到有人写下“诗神的泳帽”，或“诗神的银酒杯”这些夹杂着天真甚而诙谐的意象（智识），以此贴合我们关于诗神必定存在的愿想，并以此提醒自身的写作并非虚无，而是如同终究会注入他之中。或许大部分时候，因感到这不可得，满含憧憬或走投无路的人，要给自己立起一座神祗，得偿庇护。
　　然而诗神一定只寓居在不可触及的事物之外？我们常能觉察到一个写作者因感到一个词的不够精确（就如为一个音符的偏差）而苦恼于无法轻松动用另一个词（意义）去将其替代，它实实在在地耗费着他的心力，甚至某一刻让写作者陷入了深深的怀疑。
　　也即是说，身为写作者，我们不可摆脱依凭“语言的现实”而写的客观事实，并为之所裹挟。而当我们感到了满足，那或是因为感到了词的精确之外另有一种语言（诗意）的精确（诗意的精确。亦吾友黑夜在谈一个诗人作品时所述）。
　　我想起诗人胡冬在不久前聊到“常识”时（因我向他提及我尝试写一点常识诗的想法）提到了画家莫兰迪的静物画，“莫兰迪的常识就是那些瓶瓶罐罐”（胡冬语）。他的提示给我带来了启发，或许当我们注视着那些扰动着光和灰烬的色块时，我们不会去想那些静物的形体的精确，而是不由感到那些色块仿佛是谁善意地动了手脚，以至于它有着别样的延伸，更适得其所地安于瓶子（意象）的形体之中，安于语言（诗意）的精确之中。
　　就像是诗神动了手脚。我们不可避免的在语言的现实中写作，并为某个词（声音，或意义）所折磨，然而写作的行动指针也在一点点偏斜出这层现实朝向那庇护的声音，并提示我们立身的此刻并非虚无。

2021.11.6

木朵老师您好！

　　我叫贾韵文，98年生，今年二十三岁，是宫妮老师的学生。目前在甘南藏族自治州学习唐卡绘画，平时也喜欢做一些诗歌的练习。近日在宫老师的鼓励支持下，向元知平台发送这样一篇稿件。学生的文字还很稚嫩，还请木朵老师多多包涵。若能得到您的点评和建议，学生将倍感荣幸。
　　愿您度过美好的一天。

贾韵文
敬上



　　在我过往模糊的印象当中，诗神是一个提着行囊的孩子。那个行囊从未曾开启、从未被丢弃，似乎只为保留“在途中”的状态。终点是保留项，正如它的起点，不在寻常肉身「生」或「死」的任何一个区间内。在我的概念里，诗神并不是一个泛指，也并非文艺世界的掌权者，他更像是从某一普通个体心中迸发出的存在，是主观的、自然诞生的。
　　我时常构想，在我们肉体的背面，有一段发光的、不可目见的刻度，那儿的果实成熟不以时间为凭据。我的生命可以是飞速的，如同凭空借来一副翅膀——而诗神，那个孩童，与我同起同落，在水面上行走。他与诗人设立一处二人共处的遐荒，在此建造村落，以孩童的面目存在，接纳寻常的死亡，等待牛羊的升空和回归。
　　普通人心中曾是有“神”安住的，人劳作，人观看，人聆听，以让“神”明晰起来。生活最虔诚的信徒总是将神藏得很深，但当你凑近她的身体，会有轻微溢出的芳香。这状态是醇熟的。对待神一般对待自己，金刚怒目，菩萨低眉。两面修炼如金银，才算进入了永远的河流。他人在岸边摆酒做宴，从天明落日到暗夜，不知这水流为何凶猛，为何迟缓。
　　打磨自己，使这具肉体所产生的隐秘的狂喜，尽量靠近内部，终将有一天，外部的欢欣会和内部的光束汇合。在摸索中我发觉，人类存在的意义，不在更高处。在每一步的每个选择，一麦一粟，每一次在大河中抬起面孔的动作。沿着台阶，一步步走近的，围绕着无尽光晕的那扇大门，打开后竟是空无一物，直到我们走了进去。



爱河

你是我皮相下的暗河
前世晒净的种子

在昏冥中逐渐完满
来到晨间的我的枕边

我拾起你
你尚轻柔，唇边挂着母乳的香颤
肚子上的诗是天然的
在死亡来临时我填进你腹中的泪滴

请让让这无所附丽的灵魂
晨光将替它拭净血污
它已走了远路——
用一个硬币 去往尽头的山丘

在光晕下眩目地厮守，灼亮
是我们的眼睛

我们建造村子、文明和田垄
在黄昏时，大批的欢歌涌入海里

弃掷一切发蓝的、不安的记忆
但死亡与晚霞
并不包含其中

你坐在那里，空间在闭合
金盏花的芳香扭曲成一把钥匙
指甲上的月亮又升起了些
那道门更近了：你的脸孔
与你的影子重合成一物

我们席地而坐，领受我们的身份
永恒时间里的两个孩童

　　我敏感于9 这个数字。1989年，28岁正式开始写诗，这个决定不是青春期的热血冲动外在形势的左右或世俗利益考量，缘于个人的精神和心灵状态。语词也是行动。1999年，写作诗歌、散文小说十年后，离开平原县城，背着586台式电脑和部分手稿，到北京找出路，在有了三口之家三室厅的房子和讲师职称后闭门北上。
　　2009年，在我当了多年的出版社编辑后，妻子有了谋生的公司和京东五环边的宅院后，又举家南下，到故乡省城某高校工作；2019年，如愿入住于大崎山兴盖的山舍，读书写作，继续几十年前的志业：写作，成为一个诗人。
　　我理解着布罗茨基对于一个诗人的看重。在他看来，地理能为诗歌伸张正义，他的美学选择作用整个人生并将其改变。拯救世界或许为时已晚，拯救个人始终存在机会。诗歌写作于他有着某种拯救的意味，是神赐给他的礼物。我的外部变迁缘于诗的内在影响与改变。诗歌写作，让我在1999年离开出生活的近四十年的江汉平原。个人只有一个前途，即艺术为我们勾画的前途，依照诗神的指引，又离开北京。当时的生存状态稳定甚至有些殷实，却觉得无路可走，总想找一个地方隐身；回武汉后，一直在找一个盖房子的地方。2019年初，才如其所愿入得山野，成为一个木讷朴野的山民。
　　我对家人说，是诗歌写作让我有了这自己命名的看云工作室，它如一个梦，驻守在内心，要我看护它听从它的呼声，它是寄居于体内的神，我将其陈列在私家香案上。诗人里尔克曾描写过的天使隐身于理想的岚霭中，天使陪在它的身旁——是这样的，我们不知道它的存在，但他就在那里；反射中，沉思自我的迟到，在无限的距离中认出自己。我们的天使是被我们驱逐出去的一部分；我们的诗章正是天使飞走后留下的草蛇灰线；我们被自己写出的文字所感动，正是天使重临被召回的时刻，重又看到身上天使的部分。它的在场虽然没有肉体的证据，我们至少拥有这个天使，甚至有时候有好几个，穿花蝴蝶般在我们周围飞来飞去。友人主持的元知网征文谈诗神的何德何能？诗与我则有什么德能呢。我想到了天使。
　　某年，走在北京东三环的国贸大厦的斑马线上。我想，是谁让我离开那个围墙内的校园来到北京，开始自己的远征？是诗歌写作呀，让我有了远行的冲动与力量感；改变了生活轨迹。诗于我有着某种形塑的作用，改变或重塑了我的生活风格和人生形态，它内在于个人生命的择选。它不是纸面上的排列的几节分行文字，它是行动，是知与行的同步。要想改变你的语言，就得试图改变你的生活。语词就是行动，是写作者与语言之间的合作，这改写了我们而且始料不及，重建我的人生态度价值观，渐渐内化为你在世的支撑，至少获得在世的某种方向感。诗人体内有一根天线，能接受到天地神灵的信息；或天使在传送这个信息；他在招引我，护持我，校正我的方向，督促你朝向他指引的方向，跨行。
　　2021年4月16日。一群亚洲象从西双版纳孟养子保护区冲出，一路向北；离走的冲动潜滋暗长密谋由来已久；瞬间的决裂背离，与湄公河澜沧江反向，它们从身边感知某种不祥不测。地震频发。病毒侵入。保护区人为种植的橡胶林令食物减少，曾经的故地，密林在退远；一团血肉在运行。体内的天线收集外部的信息。柔软的足和多功能的鼻子；目中无人类组织或政府和暗器；现代的麻醉药无知于冠状毒株。它们到达哪里，何处会转变方向？随着情境和偶发的机缘迁徙或逃离，目的不明确；不大正经闯入城市的斑马线上；更多的时候，摇晃在田地边缘小镇、田野、桉树芭蕉林后退；出离不计代价，也不去计算。双腿运载笨拙身体转动天空；背井离乡，向着无以为家的方向。
　　1999年3月5日。我背负586台式电脑，开始自己的逃离。江汉平原和318国道在退后；绿皮火车和我追逐面前涌现的一排排铁轨和枕木。
　　北京十年。让我有了离开的见识和过个人生活的愿望与经济上的支持，方得以如愿入住山墅，隐身写作，持续未竟的语词生涯。有时，散步于连结山舍北面的无人行走的山路，发觉它在这里等候多年。我对自己说，这一生，我只做了一件事，就是二十八岁那年决定写诗。我的北漂与南归以及居山，都是因为在那年的决定，这个内在、大胆让人觉得狷狂的择选。有时，在山路上闲观山岭起伏，游云散逸不居，在诗中我写过这样的句子：这一生我造了空空的房子，看云和空。
　　古雅典诗人亚里斯托芬曾这样讲述苏格拉底，后者悬于一个篮子，云朵似的飘游于空中；自称越接近空气就越长智慧；越接近地面，则令人神智昏迷。苏格拉底说他时常能倾听心中的戴摩尼昂之声，阻止他将要做的事；如同神谕的声音。苏格拉底服从它的禁令，将之视为启示接受。苏格拉底视为神明的声音，在我想来就是维特根斯坦的心中的“畏”。他说他没有宗教性，但有畏；渴望明亮的光晕环绕他的生活；寻求他自身中的神或上帝，将自己的绝望转化为某种信靠。早年，他到前线去考验自己，改进自己，一边在战场奔走一边从事哲学研究，等候神灵和帮助和启示。他不能使自己相信天主教徒相信的事情，但他过了虔诚的宗教性的一生。
　　前些日子，读《巴尔蒂斯回忆录》。这是巴尔蒂斯居住在山地木头房子的回忆谈话，一连几天，听这个故世多年画者晚年谈话，他说他与绘画之间持续进行的对话，取代了所有世俗的荣誉。当他让妻子和护工推着轮椅中的他出现在从木屋到画室之间的小路，前去完成他的画作，他感到无法言说的幸福。两年之后，画家逝去，当他画完最后一幅水彩作品。我想，他的临终谈话是真实的：忠于绘画最终不再是一种选择，而是他与自我融为一体的、深入骨髓的、命中注定的东西。

　　当“神”这个字前面有一个明确的“诗”作为前缀时，这个词明显地将祂从众神之中领了出来，在我们展开这个话题时，祂站到了众神的前列，祂属于神的集体，同时又有别于任何别的神，那些音乐神、舞神、画神、酒神、火神、睡神、食神，如果这世上有这些称谓的话，每一位各司其职。
　　这样的安排细心周到，当谈及每位神，就是谈及一条界限、一项专职。但是我发现这又是不能完全成立的，那条界限是模糊的，如果我细细思量一下创作究竟是怎么回事儿时，我会发现每位神之间可能太经常交头接耳，太经常切磋彼此的神通了，当我看见诗神离开神的队伍往前迈出时，实际上祂的身上有别的神灵的影子，纷纷地，几乎将祂自身的形象覆盖。祂将开口说出的话，是一种原创，同时又是一种抄袭，祂将借鉴音乐的抽象、美术的流溢、酒的自信、火的吞噬、数学的阶梯与无穷，以及更多变形的、无法被确切定义的技法。这并不是要求一个诗人在别的艺术和生活美学上也一定都要精通，但这些行当之间确实有共通之处，它们之间若彼此敞开门，一定会产生对流的风。而这一间众神居住的大房子又由谁来管辖呢？那份不可把握的多变的大能，或许全都归结到一个大而化之的名词之下：神秘。是《圣经》里那位上帝，也是《心经》里的般若，也是《奥义书》里的梵。
　　当然，有许多诗人的显性身份并不以“信徒”自居，他们的诗有游离或神经质的特性，而非一种与安稳的地心共振的眩晕的迷幻。于是我们读到许多流离失所的篇章，可能来自拉金，也可能来自普拉斯，它们贡献的价值在于作为一名被驱逐者以对驱逐的描写作为一份侧面的控诉状，控诉了或者是至少提出了“为何被驱逐”的诘问，而神秘并不是它们控诉的对象，恰恰是无法全然投入神秘敞开的怀抱令一切变得忧伤。在拉金的《上教堂》里，层层推进的对教堂，即对神灵和神力的狐疑溢满纸页，可是最后他表示“我倒是喜欢在寂静中站在这里”，以及“这里人会活得明智”，诗人没有非常清晰地陈述明智的原因是否是对于神明的感应，他通过具体的人的世界的线索来表明：“如果只由于有无数死者躺在周围。”但这一切并不能视为对神的否定，拉金否定的通常是一些常规的套路，不信任的特质在他的人格中凸显，之于存在，之于工业时代，之于在二战阴影中的英国社会，之于已受摧残并置身其中的现实世界，他要推敲的总是那些轻易的迷信，无论是对幸福的迷信还是对宗教的，但这毋庸置疑是一个人底部的某种“信念”在起作用，空无一物的底座并不会再往这个尘世丢出任何一物。我想可以说那些无家可归的伤心的诗依然是对于神的住址的惦念，是失乡的患病，却对此隐藏不语，让诗的嗫嘘或歇斯底里成为遮蔽深处言语的衣物。
　　而俄罗斯白银时代的诗人们，在他们的诗篇中我们会遇见明确的神，更常是退居幕后但风一样让幕布起舞的神，是被追索的神，是他们感到远在他方却作为屋顶上的十字架被钉在天空的背景前不断牵扯他们从各方位投来的视线的神，在基于时代阵痛的诗歌之中，神的力量并未消弭，正是一种张力支撑了那些诗歌的厚度。在一个贫血的环境和命运的面前，是高于人的某物在给这些属人的诗节输液，在恐惧、流离和抗争的无力面前，是什么在灌注着每一节诗行，让语言成为不败的证明、最后的稻草，“每一棵树上，都钉着上帝，/每一束庄稼穗都是基督的身体。”（摘自阿赫玛托娃的《一组四行诗》）。不是每首诗都是这样敞开的确认，但相同的是，一份超人的力量伴随着他们：曼德尔施塔姆、阿赫玛托娃、茨维塔耶娃......
　　再看看离我们如今的时间相近的或还在这个时代中的星座，另一些诗人，诸如勃莱、菲利普·雅各泰、华莱士·史蒂文斯、扎加耶夫斯基，他们显得更加温和，相比俄罗斯的那一批语言被一层犹如教堂里的洪钟发出的金属之声镀过的诗人，他们的语调下降了一点点，在大地和天空之间某个更加自由、舒缓的位置。在用智性来定义他们的时候，是否还可以进一步地追溯其根源，越过一个人的大脑和知识结构，即一个人将他的内心最深处安置在了何处，或许他们的根系是接近的。神在他们的世界里并非显得遥不可及，不作为一种永恒的异乡者去发出遥问与痛斥，或者说他们正是在异乡之中，在一种虚空之中找到了不被时间和历史束缚的故乡，在一个缺口中，在无中诞生的有。“光和影/一时间都忘了我们，/而忙于移动着神秘。”（摘自扎加耶夫斯基的《中国诗》）、“花园漂浮而一些猫蹲在门口的/台阶上，那么安静，像是一些中国哲人。”（摘自扎加耶夫斯基的《为诗一辩，等等》），扎加耶夫斯基拂去了所有辩词，是一种从根本上的对语言的怀疑，但从这个怀疑里产生了一种新的肯定，超越语言的救赎，诗神带来的东西此时进入了一种忘我，进入了那所大房间的庇护中。无论是史蒂文斯《雪人》中的“无不在场之物，和在场的无物”，还是勃莱的“而我们的皮肤，像在水下，将看得很远”、“我是一个人，但另有一个人和我/一起喝咖啡，一起眺望原野”，诗人都同时与一个至高的神秘的存在相伴。
　　有一首将大写的“神秘”和小写的“诗神”联接在一起的诗，是博尔赫斯的《南方》，用清晰的具体来效仿了一种模糊之境，关于“诗是什么”，也关于“神秘是什么”，他所描述的景观都是小的、日常的，顺着他的视线我们陪同观看了高远的星星，随后则是池水、茉莉花、忍冬、鸟儿以及门道的弯拱，是这一系列庭院内并不罕见的景象，最后他说“——这些事物、也许，就是诗。”这些事物，同样被掌管花草和流水的神掌管着，被时间吸纳，被生活几乎漫不经心地散落着，“神秘”一词在它们身上如影子一样，发出的是一种经由黯淡来呈现，而只有在对黯淡敏感的人眼中才能被看见的一种明亮，它们中也没有哪一样需要一本正经地给自己贴上肃穆的“诗”的标签，可是诗神正是通过它们与博尔赫斯进行了一次秘语，这时诗神的形象如何呢，我想他/她几乎就像一个既陌生又熟悉的邻居一样，可以亲近，可以靠近，甚至可以闻到落在他/她领口上的香水味。但这不影响他/她通身的神秘。
　　这一类型的诗，始终是我的理想的老师：在周围的常见的事物上落实那秘密的音律。诗神并非一定是正襟危坐的模样，无论是诗行的形式还是它的来源。是的，我常常想让自己离诗远一点，在我已花了大量精力阅读和练习之后，在每天我的心中都装着祂的日子里，我每每听到祂叫我离开祂，我说的是离开一种可能多余出来的书写，一种“作业”模式的东西，在它们的益处之后，离开，到生活中去，到大自然中去，到博尔赫斯的那座庭院里去，到对诅咒和福照的领受中去，到祈祷中去，到疾病和坐禅中去，到电影和音乐中去，甚至到别人声称毫无诗意的一些俗务中去，到我的孩子要用的尿布、奶瓶之间去，甚至是到娱乐中去，到一种良久、良久的沉默中去，诗神似乎在告诉我诗是两种沉默之间的转化，前者就坐落在所有看似背叛了诗神的日子的线条之中，后者则降落在笔端（键盘）上，它们并不是真正对立的，有了前者的沉潜、喧闹与饥饿，对句子的长久的闭合，才有了酿酒的材料，才能迎来后者带着气泡上升的属于诗句的沉默的启示。
　　诗几乎无法用来糊口，诗人基本都具备另一层身份，他们在生活之流中接受着各种各样的考验。这并不是说一个诗人一定需要让自己负累，写作者其实是一种即使负累也能够从中隐逸而出的观察者，他观察周遭，观察自己，局中人和局外人都是他。到生活之流中去，这并不是说你必须将那些俗世中层出不穷发生的当真，事实上人生并无一物的真相是它看起来的样子，或者说是人们通常以为的样子，一切若梦，虽然同时我们应当在自己的角色中诚诚恳恳。到生活之流中去，这也并不是说逗留于别的声色犬马中，而对诗歌心猿意马，对于一个诗人来说，像是世界的黯淡的影子的诗，却是他世界的中心，是真实，只是它的形成有别于许多社会既定法则，它有它秘而不宣的规律，不同于许多事业的建筑，倒更像是自然界中的植物生长，我们需要投注心意在根上、茎秆上，而不能要求一颗果实提前成熟，它也不是用一味的努力、企图心、脑力精进就可以圆满的果子，有时人自身的某种东西过于庞大，它反而堵住了诗神想要经过的道路，像唐纳德·霍尔一首诗中写的：“诗开始在诗人停步之处。诗只要求诗人不要挡住道路。”在这首诗里，霍尔一定凝视到了什么。
　　在你与别的神灵签订合约时，诗神会坐在后方，微笑地看着这一切，这时祂就如同永恒的时间本身，但要求你极其专注地深爱着某物，为它而不断地打磨自身——如果不能做到关乎究竟也要关乎本质的某物，既和一切同在又能从一切中上升的某物，仿佛和所有事物分开却又混杂在一起的某物，一种沉淀之物，也是一种陡然之物，一种平实之物，也是一种陡峭之物，好像一面在水中，在时间中隐秘漂浮的镜子。

　　在当下，更受国内关注的美国诗人，当然是2020年新晋诺奖诗人露易丝·格丽克。她把希腊文化和当代生活有意混融的诗歌视角，造成了既古老而又新鲜的表达。但对美国时政关注较多的诗人们，还会注意到诗神在美国现身，并不全在知识分子的书斋里。在引发全球高度关注的新总统就职仪式上，拜登按照惯例请来了一位诗人为他助阵。让我略感惊讶的是，在此特殊场合现身的诗人，是一名刚获得普策利诗歌奖的年轻诗人，只有26岁的黑人女子阿曼达·戈尔曼。年轻的女诗人在如此庄重的场合，献上了一首召唤和凝聚美国精神的诗篇——《我们登山》：

而黎明终归属于我们
不论你是否自明
你总是在蹈行
你已经历和见证……
只是使命尚未完成。

　　其实在中国诗歌的传播历史上，我们对这个种场景并不陌生。比如《诗经》中的“颂”，比如中华苏维埃共和国在瑞金创建时，就有知识分子登台献诗。这种鼓舞新生事业、激发族群意识的歌咏，一直是诗神现身的因缘。我们应该给予诗神建造一个什么样的庙宇？是窄小的，精英的，还是阔大的，普罗大众的？这不但是观念问题，更是能力问题。聂鲁达供奉的诗神，毫不隐晦地安放在精心为之打造的爱情或政治的神龛之上。这种族群意识的诗歌，当然不能简单地泛称为“政治抒情”，但聂鲁达以其磅礴的书写，创造了一种富有艺术才华的、富有大地品质的“漫歌”，比如《马楚·比楚高峰》。在中国，与之遥相呼应的是诗人艾青。同样，对这种融合生命意志与时代画幅的诗歌，穆旦和朱自清也曾从理论上给予倡导。前者赞美一种“新的抒情”，后者响应美国金赫罗（Harold King）“现代史诗”的悬想，写下《诗与建国》一文，期待中国新诗尝试“建国的诗”，并高兴地例举了杜运燮的《滇缅公路》，认同诗人写到“这条路的工程和贡献的伟大”，因而是值得一提的“现代史诗”。
　　诗神任何时候不愿意放弃族群意识这个维度。由于社会结构的变化，当代诗人很少像中国古代那样，富有艺术才华而兼为政治家、思想家、革命家，但当代诗人拥有信息的畅通、空间的快闪、物事的新颖，为此诗人的世俗身份和公共职务，同样是诗人打开诗歌世界的特殊频道。有时候，我更愿意相信一位诗人用心地立足于自身岗位，更能够摆脱“众口一词”“千人一面”的写法，从而找到更加新鲜的、更近现实的咏叹方式。当然，不是说工人只写工业诗，农民只写乡土诗，教师只写校园诗，而是说每个人的尘世角色都是命运珍贵的赐予，除非你认定诗人必须时时拥有上帝的全知视角。换句话说，要从《李太白全集》中关注李白曾经的职务和对应的命运，以及那些反复罗列的亲友官衔，从《杜工部集》中读出“工部”的口吻，以及由此延伸的人生半径，其实并不难，而且不容忽视。
　　为此，我有时也忍不住想象自己会有这样一部诗集，呈现我四个鲜明的世俗身份。这或许还可称之为一种人文理想。这些年来我的一部分诗歌实践，冥冥中试图让诗神与世俗生活平行，甚至与公务行为平行。是的，我曾经是驻村干部，是新闻记者，是活动嘉宾，是抗疫干部，这四个角色赋予我特定的阅历，促使我写下大批作品，甚至构成一批“漫歌”式的诗篇。为什么不呢？我相信诗神一直陪伴着我的行踪，我觉得这四个“我”也在成全了诗人的“我”。如果有这样一部诗集，我无需自惭。当然，我需要自辩的是，任何题材进入诗歌，终究是响应诗神的召唤。比如亚当·扎加耶夫斯基，他告诉我诗歌“是燃烧的灯，而非温顺的镜子，一个有其内在决心的人，而非流行风尚的仆人”。比如李太白，他告诉我诗歌决不是只知道优游山水的观光客，更应是人际相遇，人心相知，洞见世事，烛照人生。
　　这么说，我仿佛有了自己的神龛，供着自己的诗歌之神。这当然是一个复杂的合体，终身陪伴的阅读，以及读写之间形成的衔接和冲撞，就是在构筑一个慢慢成形的神。甚至像余怒《一件东西》里所写那样，抽象而又切近：

但我现在还
不知道它是什么，现在何处
它是一件东西，可它不是任何事物

当然诗神终将显形，她，或者是他，只能在诗句中。同时，在具体的实践中，也会有神的原型在呼唤。
　　我曾经是一名驻村干部，在梅江边一个偏远的村子里担任第一书记四年。作为一个诗歌写作者，这种经历不可能不出现在笔下。但我知道自己写作的短处，为此没有把散文的任务交给诗歌，像一些擅长叙事的诗人那样，把驻村经历写成见闻录或人物志，甚至趋近于乐府诗那样的现实主义作品。对于我，根据自己心志有选择地把一些见闻和感受写下来，特别是跟当地山川风物的对话，这意味着我慢慢沉入乡村的过程。几乎每一首诗歌，都是一个真实的时光切片。记得最忙碌的日子里，我在小山村的夜色中安静下来，阅读成为安放自己的方式，偶尔听到狗叫此起彼伏，我想象它们白天时见到的样子，它们警惕的狂吠看似凶恶，但最终由于熟悉而摇尾走开。这些狗叫，加深了村庄的安宁，它们像绳子一样把小山村捆绑起来，把我的身心也捆缚起来，交给安稳的宇宙，而白天忙碌时种种工作的律条，则在身上释放了下来。《闻犬吠》就这样来到了纸上。“江晚正在愁余，山深闻鹧鸪”，我还成了鹧鸪忠实的听众，在散步的山路上，我时时寻觅那些灰翅膀。“鹧鸪声里”这批作品，仿佛是一场浩大的晓雾，包裹着村庄河流又终将放弃，仿佛终将到来的告别。
　　与这种驻守不同，我曾经是一名新闻记者。我有十年在报社工作的经历，以及六七年从事外宣报道的职务行为。在报社，紧张的采写任务促使我不停地在城乡游荡，记下眼前发生的一切变化和人间悲欢。同时，我陪同上级媒体记者行走在熟悉的故土，听到各个角落的黎民或小吏向外界描述汗水和劳绩。面对大地生长的果实，我不可能无动于衷。我不满足于完成一种叫新闻的产品，那是另一种程序的文字输出，突出主题，挑选事例、细节，呈现方向、政治，当然也包括人文。我也为此更清楚地看到熟悉的乡村正在改变原来的农耕文明，走上现代化的路途。这当然不同于观光客的行走。这不但面对城乡最新的风貌，而且还需获知背后的力量。比如赣南的脐橙、油茶，这些自小熟悉的桑梓，我欣喜于它们集体主义的浩大，以及照进贫寒家庭的曙光。在绵延的果园里，我想象自己坐了下来，度过一个人的周末。阳光在果实上闪耀，而里尔克的《秋日》在我心头闪耀：

主啊，是时候了。夏天盛极一时。
把你的阴影置于日晷上，
让风吹过牧场。
让枝头最后的果实饱满。
再给两天南方的好天气，
催它们成熟，把最后的甘甜压进浓酒……

《在果园静坐》，作为一个新闻记者的副产品，我欣喜于果园的繁盛和明媚。
　　由于岗位的需要，我有时也成为活动的嘉宾，见证着一些人间盛事。我曾经参加省里的谷雨诗会，在石城采风时细心聆听1930年元旦传递而来的《如梦令》，那种山野的写作跟当下采风如此迥异，援笔而成《新年问候》，实际也是向茨维塔耶娃那篇星辰般的同题诗篇致敬。我曾经随队参加沈阳脐橙节，亲身感受到企业家如何做大经销品牌，率领赣南无数金黄的果子飞身向北，把一座座北方的城市变成巨大的果盘。我曾经一次次写下脐橙的诗篇，从二十年前最近身的果园到如今现代化的营销，我为甜蜜的果实打动，写下赋体长诗《一只甜蜜的橙子在中国转动》。同样，我曾置身于赣闽边际的山乡跨省跨县联合举办的交易会，那五彩缤纷的扶贫产品打起了擂台赛。我看到精美物产在欢愉的舞台上粉墨登场，来自深山的村民用畲族竹杠舞为其助阵。我写下《在山水之间跳一支舞》吧，感觉在新闻之外更能深切触摸到大地的心跳。为什么不呢？青山绿水之间，欢快而热闹的舞台下，甚至只有诗神才是最相称的嘉宾。
　　雷平阳宣称，“我对诗歌中存在的‘永恒的新闻性’怀着热切的愿望，这就是我借用‘摄影术’大面积罗列生活现场的原因所在”。新闻性是诗神的羽毛之一。它有时提供了现实的基座，让诗神得以找到一块岁月河床中坚实的踏脚石。我有过一次写作实践，是为小说中的女主人公写一组诗歌。我所在的小城曾有座大型糖厂，上世纪八十年代，人们的精神狂热和物质狂热同时并发。当年的小城有两种糖在民间传递，一种是文学，一种是金钱。而它们对应着糖厂的女工和依附糖厂而生的店主，两人各有所求，对一位钟爱艺术的穷困文士你弃我取。我要替女主人公写作一组跟糖有关的诗歌。我为此通过想象进入一种并不熟悉的现实。为了获取现实的感知，我发扬了自己新闻记者的专长，一度深入调查小城的工业历史。小说还在搁浅，但为女主人公准备的这组诗我先写了出来，写成了《糖一样的年代》：甘蔗，瓦楞纸，糖人，糖厂女工……诸如此类。
　　当然，诗神不可能只是策马扬鞭的快意，还会有一种惨厉的鞭打。我更难堪的写作经历，是庚子年的春天。记得立春之日，小城像国内所有地方一样仍一片恐慌。阴云密布，从小城抗疫指挥部回家的路上，我听着车载音乐《如花》，“什么时候开始，什么时候结束”，歌手金池高昂而忧伤的旋律，让我想起帕斯捷尔纳克的诗句：“二月，墨水足够用来痛哭”。大地沦丧，人间困窘，族群意识和个人悲欢都一时涌向心头。写作成为纾解积郁的方式。我用分行的文字，一天天记录人类被打乱的日常，在煎熬中期待着转机。在如此特殊的氛围中，我感知到诗神的附身。
　　是的，人各其途，人各异见，比如互不致敬的鲁迅和赛珍珠。鲁迅为他的诗神做了两联诗句，一幅是“横眉冷对千夫指，俯身甘为孺子牛”，一幅是“岂有豪情似旧时，花开花落两由之”，紧贴他眼前的世事。鲁迅的诗神是民族的，而赛珍珠眼里的诗神是世界的。这位受鲁迅轻视的美国小说家赛珍珠，同样在《大地》三部曲中塑造了中国诗人的形象——王源。一位留美归国的农学博士，一位想从外国引进好种子的爱国者，一位农民、地主、军阀的后裔。他对同样留美、以诗为业的堂弟不以为然，对堂弟那本华丽而苍白的诗歌表示反感。赛珍珠勾勒了诗神附身中国人情景。这情景是社会历史的一种隐括：是的，无数的地主、军阀，才能最终造就一个诗人。这是人类文明的递进和积累。这情景着实让我对诗神心有戚戚：写诗是神圣的事情。
　　当然，诗神的驱动还可能是另一种状态。在我所在的小城，诗人们为着稻梁谋寂寞地分散在各自岗位。有一次，我们相约在上阳书院雅集。这是一处历史悠久、祠宇林立的城中古村。我们相约赋诗，交由书法家变成翰墨。为了完成十首诗，我回味着青砖和木板构筑的时空，诗神仿佛站在了竞技的舞台上，就像两百多年前一样。当年，这座古祠出了一名叫杨枝远的诗人。他喜欢与查慎行交往。他由于运气不好举业无望，转而沉浸于诗书之中，虽然父亲告诫“当秾华之年，不宜作飘零之想”。他在南昌郡城友人尹种雨先生家饮宴，得知有人作燕子落花诗六十首，又回文各三十首，于是生出竞技之心。他在归途中落脚赣南信丰同学郭波千家里，耗时一个月写了同样数量的诗篇。先贤杨枝远让我想到了同样短命的芬兰女诗人索德格朗，不过后者不是在玩着令人恐怖的“回文体”，而是真诚地探索着病痛人生中的生命之美。我耗时两周，完成上阳雅集之作，在思想与技艺的抵牾与和解中告慰诗神，向那些伟大的先贤致敬。
　　四个我，分身之后又终究归拢为一个我。正如心中无数个诗神，在纸上又合体成一个诗神。就像艺术家徐冰用人间无数废弃建材构筑了“凤凰”造型，就像欧阳江河为此把文化贯注进这个庞大的雕塑。我指认的诗神仍然是古老的、传统的：诗歌就是风、雅、颂。我想安放的诗神，是在河之洲、是民亦劳止、是蔽芾甘棠。是个体歌咏和族群意识各呈其彩并行不悖。诗歌是一座果园，我和诗神一起静坐其中。我当然并不指望一辈子会有一部“工部集”，但我指望会有一部“漫游集”。我没有必要向诗神隐瞒我曾经的履历，但是不希望别人说，我在写扶贫诗，写新闻诗，写抗疫诗。我只是要认真地跟诗神汇报：我还在写诗。

　　因为人不是单纯的肉身，也是一个精密完整的接收器和放射器。诗人写作的时候，一般理想的状态，大多倾向于肉身与诗“神”合体？
　　因为修为的圆满次第不同，每位诗人当下时可能合体的“神”也有不同：他/她可能跟“诗圣”合，或此时与“诗神”合，彼时与“诗仙”合，偶尔跟“诗幽灵”相合，也没准。
　　中国文化里，祖师大德早告诉我们，一切法不离自性，心生则万法生，心灭则种种法灭。人的念头既有清净也有染尘。修行的关键是如何让自心不要朝向染污的方向一路狂奔，而是自然朝向清净，少生烦恼，直至菩提智慧现前，生起万般妙用。
　　写诗很需要灵感，灵感是什么呢？在低灵级和高灵级之间，我们的感应接收，接应到了哪个灵级位次？那是由诗人自己的状态和修为决定的吧。所谓一念天堂，一念地狱，“即心即佛”，都是说的我们自己的心接到了宇宙能量的哪一端。因此散发的能量和对自他生命的照料，也就有了不同。
　　即便努力追求灵感，不同层次的人怀着不同心态，采取不同方式，能得到的感应也不尽相同，其实不可混淆。如果一个人心地纯正，采取什么追求灵感的方式或许都无可厚非。身心不清净，念头不端的，比如以求功利之心求来的，往往也容易得来不良信息，得来各种动物精灵的信息也是有的。所谓同气相和，一位道德超绝、心念纯正、清净洒脱、无贪着的人，自然会获得大道清净能量的灌注——我们的灵命，清净到哪一个层次，便与哪个层次的能量相感召，从而会心相契，融汇不二。清净，清净到精、气、神，乃至清净合虚，一个人所获得的精通，领悟到的真理，对天道、圣道的领悟也都不同了。这是法界通识。
　　具体到“诗神”，以前我没想过。这下也不敢胡言乱语，按说中国早有相当严密的神仙谱系。比如日神、月神、山神、门神......龙神是统领水界水族之神，主管行云布雨之事，守护国土。土地神监管一乡、一村、一家的生死祸福，统领土府的一切神煞。花神，司管自然界的花开草长、枝繁叶茂、人间姻缘、家庭、子嗣等。我特意请教一位认识的道观住持，道教里有没有诗神？道长说，没有。如果要说个诗神，则可以是李白。道长还详细给我讲解缘由，大致是，李白和贺知章同为道教上清派第十二代宗师司马承祯大道士的弟子，李白受的上清大洞经箓，史书有记载非坊间文字能详。这些我们暂不细考。道长还说，司管文化、文字方面则都是文昌帝君。从佛教人士看，文昌帝君现在的名义虽是天神，实际上还是一位真正的菩萨。
　　《文昌帝君阴骘文》第一句话就是：“吾一十七世为士大夫身”。细读《文昌帝君阴鹜文》，可见文昌君在文字、文艺领域的相关训言有曰：

　　“毋慢师长，毋侮圣言......依本分而致谦恭，守规矩而遵法度......常须隐恶扬善，不可口是心非。恒记有益之语，罔谈非礼之言......垂训以格人非，捐资以成人美。作事须循天理，出言要顺人心。见先哲于羹墙，慎独知于衾影。诸恶莫作，众善奉行。永无恶曜加临，常有吉神拥护。近报则在自己，远报则在儿孙。百福骈臻，千祥云集，岂不从阴骘中得来者哉？”

　　这不由让我联想到，为了行为上能够善恶自检，程朱理学家们也有用以自勉自省的薄格，后来发展为非常详细的人间“功过格”。再查阅一下，我发现功过格里在语言文艺方面也有极其分明的功过分级。比如，恶有五级：失、过（十失）、恶（十过）、罪（百过）、刑（千过）。扬人之短一次五失，谈论非言秽语一次八失，造作恶语，捏造坏话一次一恶，扬人之恶一事一恶，隐人之善，明知故隐也一事一恶。编造邪淫书籍一部三罪。编纂风词，传造浑谣，前言失信，空言行迟，弃一字纸，伤一字书也皆在记过之列.....我们可以认为“无心之过非过，有心之功非功”，但功过始终有别。
　　立言如何才有功？发一言利及百姓、荐引一有德人、除人一害、编篡一切众经法、发至德之言......
　　结合其他日常行径，按如此诸般细则核算，我们逐日经年“为伊消得人憔悴”地写诗，自以为劳苦功高，却有可能总体来说无功无过，甚至很可能功不抵过。可见，写作时不求有功但求无过，也是基本要事了。这是老生常谈。    
　　回到“诗神”话题。社会和诗界，唐代的有说：诗神白居易，诗仙李白，诗圣杜甫，这是民间认定。当代中国诗人们，则好像一般容易自己设定诗神了。跟欧洲神话里诸神尚保留人性种种弱点不同，在中国，到了“神”这个字眼，其实一般是指人经过修炼，去除了人性的阴暗面之后具有比较稳定的超凡品性，比如无暇无私，尚德济世。
　　我个人比较关注“诗神”可能对人道提出的戒和法度要求，所谓写作的吉祥法则。毕竟，不像我们普通人往往更多只关注人道感受，神灵会更兼顾到其他道次生命和法界大同的了。
　　比如，我们的“诗神”，既是神职，也必有相应的岗位责任。不像诗圣或诗界散仙可以不大理会我们人间的事，诗神想必还得考虑世间诗人合情合理的福利，在法界与其他能量做调停周旋。但如果诗神跟十方法界的其他神祇交游失度，耽误监管，则也可能无形间纵容出我们诗人的身心失衡，诗界也可能由点到面在世间变成一团的混乱，必然要被矫枉。
　　泛泛一想，我觉得“诗神”在待命阶段，可能也会显现为特别平常之人。在人间默默修炼，就像菩萨一直在积功累行，文昌帝君也历经多劫多难，“神”们前赴后继地修炼，隐修秘传高功，只当人间乌烟瘴气，“诗神”没准才确切现身？救万民于水火现场，展现某方面的诗歌才华。
　　我以为“诗神”只要自己阴阳平衡了，不会凡心妄动，我们这些普通诗人，不管什么来由的，就容易在一个大乐队里找到合适的位置，发挥自己最好的音色和音调：小夜曲，大提琴，二胡，电音......从而让人间继续滚滚生动。诗界，大抵上也能够和光同尘。“诗神”应不会看到冥府执法的严酷不苟，为我们担惊受怕，也不会受到法界异常的波动而想入非非，因为神格者，应该早有稳定超拔的特性，但我不排除，“诗神”可能经常改换行头，比如上半年可能街头做烧饼、田间种地，下半年跑龙套或休耕入静？
　　在中国，儒家文化以人为本，道家修仙，佛家讲出离成圣，所以你要是把诗神、诗仙、诗圣也按如此顺序分成与诗歌教育相匹配的诗人合“神”的学制，这样一种简单的比喻我不会反对。如果你无分无别，各时随缘融洽，我也感觉皆大欢喜。
　　我们普通诗人，可能多少更具有一些无法无天的顽皮意念，还需智慧约束。虽说我自己写作时，也更首推不思善不思恶的灵感，考虑到写者无心却可能读者有意，有可能当下或后世造成确实的世情泛滥，在作品出炉后，我也愿勤用道德考量，来决定是否发布。当然，我自己的道德律也总有弹性，时松时紧，因为有凡心起伏的缘故嘛，最好请求诗神、诗仙、诗圣诸多贤圣能够经常给予足够及时的提醒。“诗神”在我们内在的世界司风化雨，在不同写作者身上，我觉得他有时跟爱和美之女神是近亲，有时跟政治意识形态管理之神属于近邻。
　　另外，我觉得“诗神”也可能会像文殊菩萨，有时会化身无限前来考验人心。比如可能会是世间一位看起来目不识丁的老者、乞讨者、农夫，无丝毫浪漫可言，对我这等万千拘谨又散碎的文章懒瞧一眼......想到这里，我便极想停顿，极想留白，极愿笑话一下自己，极想牢牢刹住车。所以，我用一首以前写的诗，供大家随缘开解吧，只因里面说到“诗之神居”：


站桩之后听风过耳

这里可以长坐久站，在你愿意融入自然的时分
不必像个游客，不停跋涉、寻路、探险
也不用像过客，需要回忆、感慨、被接纳而准时
没有什么是可惊讶的，也没有什么不属于新鲜
每一片光的照耀，每一缕风的吹拂
都可以沉浸无心与之交融
就像我们在世间，遇到的每一个人
每个句子，每一笔似乎刻刀造就的奇观

就在这里，息止下来，伴随树叶的群响
蛛蚁的走动，气脉舒展，能量流通
边界失尽的时刻，时空消散——
不在任一个季节，悬搁每一个刹那
你不是地球上浪子多情的那一位
也无有寡情薄义的可能
并非重返故里，也不再温步异乡
没有安住之念的安住，没有止息之欲的止息
无领略意图的领略，不比一切造作
更接近诗之神居，我们的灵所？

                                        
2021.9.29-30  

　　“诗神”一说最早由德谟克利特提出，他认为荷马之所以创造出丰富多彩的伟大诗篇，是因为生来就得到神的才能。柏拉图在《伊安篇》中以“神灵凭附”来解释诗的灵感，这种灵感的表现就是“迷狂”。中世纪的波斯苏菲诗人们也认为其诗歌是“为真主代言”。“灵感神授”理论的依据在于灵感的神秘性、不可预知性及易逝特征。笔者在写诗过程中体验过这种状态，即整个世界忽然变得无比清晰，无论是色彩、亮度还是声音，都被变得非常敏感的感官放大，而内心感受到一种韵律，变得无比宁静和谐，似乎与宇宙融为一体。那时感觉任何题材都可以写，只要顺着内心的韵律，词语就自动冒出来，甚至来不及拣择。中国古典文论中对灵感也有“兴会论”“神思论”“妙悟说”等较唯物主义的解释，在此不予详谈。笔者根据自己的写作和超验经历，提出一种基于生理学的“诗神”猜想。
　　众所周知，我们之所以看到物体的颜色，是因为光波照射到物体上并被物体反射同种颜色的光（除黑色外）导致的结果，而颜色的本质是光波的频率。所以我们眼中缤纷多彩的世界实际上是视觉神经接收不同频率的光电子携带的信息并被翻译到脑海中建立起来的图景。同样的，我们的听到的声音也是对不同频率声波的“翻译”。在这样一个近乎永恒振动着的频率世界，我们的皮肤和感官像敏锐的频率感应器，不断捕获身体之外的信息，投射到我们的意识当中。
　　人类大脑中有松果体，其主要成分是DMT，具有致幻作用，作用于人的情绪和感知。据研究，DMT会增强人的愉悦感，在视觉上也有增强立体感、色彩与亮度的作用。而冥想、坐禅皆有助于DMT的分泌。笔者在冥想时体验过身体的高频率振动，并在闭眼状态下出现可视化的幻觉。冥想和坐禅都是专注力的训练，当人在特别专注时，散乱于外的意识凝聚一束，手电筒般照向目标，撤去对其他外界频率信号的注意。身体失去意识的频繁指挥而无比放松，松果体分泌DMT并作用于神经系统使其活跃，对身体外的频率信号更加敏感。所以感觉到整个人会通透不少，变得轻盈，看到的颜色更加亮丽，听到的声音更加清晰。
　　从某种程度上来说，写诗前的沉思和冥想是一个道理。当我们在内心凝视某个意象或思考某个主题时，注意力完全放在它们身上，出现冥想时的情景。但程度低一些，松果体产生的DMT相对比较少。然而歌德在闭眼构思时就能幻视，比如一朵花绽开时的整个细节，也许是体质原因。如果把宇宙视为一个整体的话，当我们冥想或沉思的时候，不过是放松意识对身体的掌控，让身体自由地接收宇宙发来的各种频率的信息，并与其共振，或者说我们返回了母亲的怀抱，被自然重新接纳。而“诗神”一说，即是对这一过程的人格化想象。

就我个人来说，单纯谈诗是不可能的了。如果诗里见不出信仰的痕迹，我便只能抱以“理解的同情”，只能停留于人间经验层面来对待了。在我或对于我，大多数诗没有意义。因为除了个体经验，诗人给不出意义的根据。这是世界诗歌共同的困境，汉语里更明显些，我们超验维度是缺席的。无神论只要一听到神这个字眼就会非常反感了。我的思考对于他们是无效的。这也是个悖论，有觉悟的不用提醒，没觉悟的怎么棒喝都没用。所以，最后只能是自说自话。艾略特以皈依英国国教寻得了灵魂归宿，他的诗只是揭露了文明崩溃的事实。指望诗人在诗里给出救赎之道是不现实的，诗人没有那么大的能耐。叶芝找到的依托是凯尔特神话，这显然也是很不靠谱的。庞德找到的是异教多神，似乎还不如艾略特更有希望。总体上，以审美替代宗教，是个失败的尝试，这应该不是我的个人见解。按照克尔凯郭尔，人之三阶段，最低的就是审美的人，也就是感官的人，其上是伦理的人，最高是宗教的人。浮士德的前期，也局限于审美和感受性，爱情悲剧和古典美的悲剧为例。但他最后走向的不是宗教的人，而是集体的人，为他人的福祉而作为的人，境界当然高，但也未至究竟。我的思路其实非常保守，在灵魂归宿上，只有信仰管用。在具体生活过程中，审美可以帮助信仰，如果审美不能帮助灵魂上升，反而使之沉迷于感受性，那还不如不要审美。奥古斯丁就认识到了这个危险，他说人们赞美山河之壮丽，却不去赞美创造这壮丽的造物主。这不但荒谬，而且会使灵魂置于极大危险之中。将自然整体当作神，会导致拜物教。

　　在现时代，谈论诗神何为，恐怕并不那么轻松，它至少涉及到这样几个互相缠绕的问题——首先，是诗人的身份问题。如果说在古典时代，诗人和先知、祭司处于同一系列，作为缪斯的学徒，他理所当然是神人之中介，亦即无限与有限之间的斡旋力量。诗人在诗歌中首先吁请诗神降临是一件非常自然的事情，如荷马在《伊利亚特》开篇的呼语，吁请缪斯女神来歌唱阿喀琉斯致命的愤怒，这种姿态本身就赋予了诗篇以某种合法性的权威，因为它不是或不仅仅是作为一个人的荷马的大脑分泌物，而是秉承诗神的意志和启示，甚至就是诗神附体才有了灵感的迷狂。萨福也是如此，当她说，“就是现在，缪斯女神们，离开你们金色的大厅吧”，她吁请的也是作为灵感之源的诗神的临在。但丁在“最后的幻象”中向圣母和上帝祷告，让他的眼光超乎言语而望到光明的深处，这个时候，我们也可以把这种祷告之力归之于缪斯，尽管按照普罗提诺的系统，希腊众神仅仅被安排在天体这种次等存在之上，与理性一神完全不在一个等级上面，我们这里暂时的比附，可也并非不敬。
　　那么，诗人身份以及随之而来的诗文本的合法性，到了现当代，却成了一个大问题，诗歌仅仅成了个人情志、经验的产物，成了文化的组成部分，丧失了其超越性的一面。诗歌神授传统的不断沦丧和其中的沿递，可以从历史上一系列的诗歌之辩中见出——亚里士多德曾成功地驳斥了他的老师柏拉图对诗人的放逐，柏拉图认为诗是对理念的模仿的模仿，不真实，理应将诗人驱逐出理想国。而亚里士多德认为，诗歌对自然和人生现象的模仿不是机械复制，而是更能揭示事物的可然律和必然律的普遍性，因而更接近真理，这是第一次的诗辩，是诗与哲学的对抗。再之后是锡德尼的《为诗辩护》，主要是回应宗教对诗人的攻击，锡德尼认为，诗是人类最原始古老的学问，以迷人的甜蜜引诱粗犷的头脑，激发人们的求知渴望，甚至哲学家和历史学家也必须先取得“诗的伟大护照”才能进入辉煌的历史之门；诗性即创造性，诗性本质在于超越规范约束，产生崭新形象，与自然携手，与神圣媲美，从而获得创造的自由；诗的目的在于弘扬德性，发挥教化功能——因而，希腊和罗马人分别给了“诗”以圣名，希腊人称之为“创造”，罗马人称之为“预言”。其后，又有雪莱的《诗辩》，主要起因于诗与理性的交锋，雪莱清醒地指出，诗的衰落不应归咎于诗本身，而是源于现代人灵性的衰竭和功利主义至上的思维。整个浪漫派美学，面对着现代文明的崩溃，传统宗教已无力（或只是一部分人认为它已失效）提供人生意义和价值的终极保障的情况下，提出以审美替代宗教，从“经济的人”走向人性的自由与完满。
　　就我个人来说，我相信诗与信仰有关，诗虽然不仅仅是信仰的附属品，但它有助于信仰的践履，我甚至曾不无极端地提出，诗是觉悟者的自然流露。而反过来，信仰则擢升了诗的位置，使得它有别于任何其他的文艺形式，而单独成为人与无限之间的一个通道，例如艾米莉·狄金森就是如此，她认为每一句诗都是祈祷，在空中停留上片刻。在无神论背景下，人们口中的诗神不过是文化英雄而已，和我说的诗神完全不是一回事。对于除了权力，什么都不相信的民族，神只是一个顺口说说的词语，只是在他们觉得不公又无处可诉时的一个悲凉绝望的感叹。诗神也是如此。如果非得让我把诗神人格化，我宁可固执地把缪斯想象成那位累斯博斯岛上热爱自由、蹈海而死的女子形象，她是信心和勇气的激励，真实、可爱又只能仰视。庞德曾在他的诗《再一次》中说，诗人和缪斯女神们一起坐在赫利孔山的花岗岩峭壁上，身披褴褛的阳光，和这些“有着精致小腿和美妙膝关节的女神们”以清澈诗泉的水花互相泼溅。
　　当代汉语诗歌中无神，更何况诗神。这似乎也是中国诗歌历来的传统，无外乎抒情言志，无论是个人的情思意绪，还是所谓普遍性的“集体无意识”，也都仅仅局限于人的层面。我们拿波德莱尔的契合论来对比，就会得到清楚的认识，法国象征派认为契合有两种层次，一个是垂直向的，也就是人神之间的呼应，诗人是人世这个“象征丛林”的密码破译者，另一个是平面的位移，亦即人的心灵与外物的感应。象征派最伟大的地方在于其垂直向的契合，称为“超验的象征主义”，而水平的契合则是较为低级的“人事的象征主义”。中国文化语境所决定的接受视野，注定会将最有价值的超验维度过滤和屏蔽掉，比如四十年代的“九叶诗派”就失败在这个节点上。
　　那么，具体到我个人的情况，可能是由于信仰的关系，我对诗的理解和上述的西方传统更为贴近，当然，我也深知审美替代宗教也会有其局限甚至很不妙的后果，这在整个一代现代主义者的实践中已经见出端倪，也可以说这种探索已经失败了，叶芝的双旋锥、艾略特的荒原和庞德的碎片天堂，都不足以拯救一个崩溃或正在崩溃的文明。从根底里说，我坚信只有信仰能够拯救人类。那么，诗在其中究竟能起到什么作用呢？下边是我用普罗提诺的“流溢说”整理的一个大致的思路。
　　诗本体只能以否定诗学来说，你不能说诗是什么，只能说诗不是什么，它类似于否定神学，诗是以此岸看彼岸，我们所能想到的东西都属于此岸世界，所以对于诗本体来说都是否定性的。把“诗”当作一个肯定性的术语，会遮蔽诗，而非揭示诗。
　　既谈论它，又没有谈论它，才能拥有诗。现在的诗都仅仅是关于诗的种种言说，说不出诗的本体，但为什么诗文本还有必要存在，是因为它们把我们引向诗。
　　写诗是一种悖论行为，一方面，当“诗”充盈于诗人而诗人得以完善，必然导致创造，满则溢，孕则生。另一方面，充盈者之完善又不应当有向外的运动和需求，不应当有创造次等于“诗”本体的诗文本的“目标”。诗本体作为完善者宁静自存，不求不动，作为其映像的具体的诗文本仅仅是从其本质中漫渗出来，环围在自己周围。如雪生冷，冷不仅仅储存在雪自身里面，同时也向外弥漫。诗与诗文本的生育关系，一方面使得诗潜涵于诗文本，此其连续性，但诗并不存在于任何诗文本之中，它超越于具体的诗之外，此其断裂性之所在。如太阳与阳光的关系。
　　所有的诗都是对那唯一的诗的沉思与回转。
　　神不需要自己的派生物，而人却极其依赖自己的派生物，这是人的悲惨之一。诗人也是如此，故最高的诗人不写诗，写意味着诗人自身分裂为主客体二元，这依然是次等存在。思与思的对象合一，才是最高的存在。
　　创造本身是善的，因为它分有本体，但创造也能变得腐坏，当固执于创造物，沉迷于创造物，比如固执于诗文本，而不回转和凝神于诗本体。
　　从观照到同一。从写诗到与诗同一。
　　人的本性在于灵魂，灵魂分有创造者的神性，所以人才有可能与神合一而得救，人的灵魂有双重任务，沉思神本身，照顾身体。如果灵魂被身体拖累，势必陷于沉重的物质王国而不得解脱。诗乃灵魂向神的祈祷，既是吁请神的临在，又是让自身超拔于必然王国，是神的下降和人的上升合一的运动。在诗的祈祷中，祈祷者与作为对象的神合一。这样的时刻是超然于知识之外的，因为知识的前提是追求者和目标的主客对立，诗之祈祷以克服这对立为基础。我们在现代主义者的文本中不时能见识到这种“灵视”的时刻，比如艾略特《四个四重奏》中，“沿着我们没有走过的那条走廊／朝着我们从未打开过的那扇门／进入玫瑰园”。只不过这样的时刻可遇而不可求，类似于天启。
　　简言之，诗与信仰合一，帮助信仰，但不是以信徒的那种纯然赞美和感恩的姿态，而是充分在人性、文化与社会的复杂语境中敞开一个可能性的场域，诗人持守并在生活中予以践行，哪怕最后必须以“诗”的消失为代价，只要能换来灵魂的救赎，就是胜利。在这个意义上说，诗不属于文学，不属于文学史，而属于灵魂回转和凝注于“太一”的回溯的历程，诗如果能在这个过程中帮助诗人坚定信念，它的功用即已完满，便与其他无涉了。这个思路，也许有助于我们破除诗的异化，也就是说，写诗本来是抵抗异化，结果因为诗人要“依赖自己的派生物”而反过来被写诗给异化了。正如叶芝所言，生活和文学都是英雄的梦一场，我们凡人，还是老老实实把写诗当作个人修炼的一个手段，追求个体灵魂与宇宙灵魂复合与同在，这才是人生的最高目标，也是诗真正的意义之所在。

2021.9.29于南京孝陵卫罗汉巷秋雨中

　　看到木朵先生发来的这个题目，我开始以为是一个疑问句。但转念一想，才明白是个设问句。毕竟汉语里的“何德何能”，常伴随说话人的自谦，或者对之前主语的否定，而后面通常会接一个被揶揄的既有事实。比如，一个人会感动地说，我何德何能，让大家都这么信任我。按这个逻辑，“诗神何德何能”，想必也暗含了诗人的自谦。因为大概很多人开始写作之前，都会毫不怀疑地认为诗神是“有德”并且“有能”的，否则这个工作便很难继续。
　　这么说来，好像诗人应该对诗神很熟悉，至少通过心灵视角见过她长什么样。按照西蒙娜·薇依对柏拉图的解释，现实社会本恶，是人和神之间的阻碍，会误导人远离神性。因此，如果能看见神，大概就要从眼前的社会中超脱出去。难怪经常把诗神挂在嘴边的诗人，基本都留着长发，或者至少愿意喃喃地说些咒语。根据我对世界的感受，神应该存在，但应该不喜欢整天对她单相思的人，更不喜欢整天跟别人吹牛说和她关系近的人。看到地球上这么多痴汉，想必她也会作呕，心想自己何德何能？
　　《文心雕龙》早就说过，原道心以敷章，研神理而设教。以无神论的视角，神理就是自然变化无穷的本质规律，但是我也愿意相信，它指的本来就是神的道理。诗神可以成神，想必天然地掌握着写诗之理，或者她就是理本身。虽然这个理可能像道一样无形无体，变幻莫测，但恰恰是她的“德”，而让此理得以在作品中保存和展示出来，应是她的“能”。因此写诗与其说是神会和迷醉的行为，不如说是一种求知的行为，是习其德而求其能。正如薇依所说，世界的美就是神的美本身，就像某个人身体的美就是这个人的美本身。以此类推，如果诗人想求知，其实不必总想着直达灵府，对诗人眼中社会和世界的复杂性的体认，本身就应该是对诗之理-神理的体认。
　　照此来看，诗人应该是深谙世界之复杂性的那种人，情商应该挺高。二十世纪的大诗人基本都不是不谙世事的童话王子，毕竟智慧的较高境界，就是看起来很天真。华莱士·史蒂文斯一边做公司总裁，一边在杂志上写哲学散文。这个道理，其实适用于多数人文学科，俗话说就是进得去，出得来。因此每当我看到把诗当成宗教，或者常常神经敏感到，以为只有写诗做艺才能拯救自己的人，就明白其心智和艺术水准很可能是有限的。六祖惠能讲即心即佛，念经坐禅都是表面功夫。诗歌学习者只要把精力放在钻研诗，和自由地感受世界的经验上，免去多余的噱头和矫情的自恋，便不怕六神无主，更不怕别人问自己何德何能。前些日子看到某档脱口秀，一位又白又胖的表演者讲段子，说朋友自称是个诗人，心里就明白，此人肯定没有工作。此笑话有多没文化先不说，我想，如果我们的诗人都能做到心中有神，研理设教，而不是整天自怨自艾，形神邋遢，对这个世界袖手旁观，那当代诗的社会形象也不至于这么糟糕。毕竟诗人要明白，诗神是女神，女神不是用来追的，是要靠自身的魅力吸引的。

2021.9.27