《精神现象学·上卷》，黑格尔著，贺麟、王玖兴译，上海人民出版社，2013年12月第1版。
一个个体意识到自己存在之际，自我转化就同步发生了。于是一时之间出现了至少三个自我形象。
自我转化包含两个向度：一个是自己本身的发展何以至此的反思，一个是自己受到怎样的外力影响而出现了否定性反思。
多数时候你只能看到一个正在自我转化的自己，而不是已经转化完成的自己。
等几天拿到结果的人和现在没有拿到结果的人是同一个人。
为一个给出一条原则的人营造自我否定的气氛。
这个变化的结果，正是我想要的，也是我采取一系列行动所达成的目标。在我意识到这种转化带给自己的欣喜时，尚可回味出为达此目的有过怎样的对种种困难的克服。久而久之，就会逐渐淡忘它来之不易的形象，而随同众人的看法，一并认为这是自然而然达成的一个结果。
面对一个运动的结果，我们不会再问事情原来是怎么样的。但必须问的是，在它原初启动的时刻，我们抱有怎样的心态、呈现出怎样的形象。
具体存在的事物确实会因为审美活动的发生，作为一个（有用性的）表象被纳入各取所需的认知范畴中变得支离破碎。人们对表象理解越深，对具体存在的原初事物疏离得越远。
通过将自我分解为陌异的环节，这一追悔莫及的动作兴许会赶上当初形成自我的诸个环节。一个环节去认识上一个或上一辈子的那个相似的环节。
古今之别就在于何等程度地视自己为中介。
主观于肯定，客观于否定。
自我与未经审视的自我不是同一人，却胜似同一人，或可称它们为同仁。
真理在使用中显示出其价值及形象，或者说，没有使用就没有真理。
真理既不是死钱，也不是正在使用的货币，而是各种通货使用中的价值含义及使用者的精气神。
真实一经它的对立面造访，就不再是原先那个样子，或回不到原先状况中去。
真理的儿女太多，在描述一个真理时要明白这是哪个真理之子。
要给出一个关乎真理的答复，肯定不能仅仅是依靠系年。
诗是一个通道。有两个意思：一个是通过诗去获得什么、去抵达什么；一个是要像获得一个通道那样、获得一个空那样获得诗。
一个直角三角形并不需要知道自己遵守了勾股定理。
聚在一起的小伙伴能够为真理拼得一醉。但有时候，当他们起身告别时，真理也就支离破碎了。
消失是必然的。消失是必然的，这个说法也是必然的。
我们并不能将一首诗的文法运动单独拿出来。它是这首诗自身内在的运动。
文法运动是诗的一个真理，一个运行不止的真理。
一个诗节把自己当作诗的一个环节来理解，会更加具有亲和力，也更能揣摩到诗的凝聚力何在。但这种理解并不是最高级的。
实际存在的一块石头已经包含了石头的规定性以及对自身的理解。
如果有一天你意识到自己存在于某个地方，那是因为你在这一天这个地方拥有了赤子之身，体验到了自己的单纯性。
一首诗有很多个环节。当你想得到全部的环节时，这个念头一旦萌发，文法枢纽就被启动了。
讲述一个具体事物的强烈愿望，会使诗人向形式主义过渡。
否定一个内容，并不会立即获得一个新的内容。不管是心虚也好，还是为了证明自己的合法性也好，它一定会从别的什么地方找一个东西来充当一个新内容，多此一举，从而留下了败笔。
纯粹的否定是为了否定而否定，是为了再度解释什么是否定，并不会因为所否定的内容产生质疑时而急于给出一个新内容。纯粹的否定不会上这个当。
为了否定而否定，怎么听上去就是为了肯定而否定呢？
否定迫使一个内容将自己散落的规定性收回来，看看还少了什么。
习惯成辩证。
绝对真理的面前有一面挂衣橱镜，还没有看见真理之前，首先看见了去看真理的人，并想象真理会怎么打扮一番。
当有人拿着工具来到森林里寻求真理时，森林的形象发生了变化。
我们通过铁锹获得的东西必须通过再次忘却铁锹才能认识它。这里的忘却并不是忘恩负义。
通过一个工具获得的真理，总会让我们觉得逊色于不通过媒介而直接获得的真理。
我们总是站在真理的衣橱以外，觉得真理的衣服不合身也不得体。
当我们对一个真理（或持有这个真理的人）产生怀疑时，总希望事情恢复到以前的样子。一旦感觉到事情恢复到原先的样子，我们就会认为夹在中间的某个真理失效了。
对一种不真实的意识或事物的描述并不是在开展一种否定的运动。
怀疑主义得到的虚无，不全部是对它所怀疑的对象的拒绝，其实是一种特定的虚无，这种虚无也是一个实实在在的感觉，也具有一种肯定属性的内容。
怀疑主义者应当清醒意识到他所持的否定的思路仅仅是为了成为一个过渡，并通过这个过渡呈现出整个意识形态系列发展的进程。
如果你不能设计一个目标，为之赴汤蹈火或自我超越，死亡就会替你树立一个目标。
所有的真理崩塌之后，赤子会失去护心甲。
真理只是一个环节，或是诸环节的一个规定性。
在激将法的作用下，被考察的人更容易对考察的尺度进行反考察。
一个意识发生了，首先会被纳入“是什么”的范畴内进行调查，然后会对“何以至此”的原因进行追问。
对意识的陈述不等于对有意识的人的陈述。
一个人、一件事，无数的确定性在二者之间荡来荡去，任人采撷。
一个人说他直接走向了一棵树。但众人并没有看见那棵树。因为没有看见那棵树而怀疑这个人所说的直接或不相信这个人的直觉，这未免太心急了，应当继续走着瞧。
很长一段时间没有去公园里，但我仍然确信其中某棵树一直还存在着。
什么是这时？难道夜晚和正午会给出不一样的答案？
把“这时是夜晚”写下来。然后把这张小纸条放在怀里。等到白天时，打开来看。看看“这时”保留至此的感觉还剩下多少。这会是一张令人羞愧的纸条和记录吗？真的没办法把“这时”保持下来吗？
一会儿说“这时是夜晚”，一会儿又说“这时不是夜晚”，到底什么是“这时”？什么是“夜晚”？
我们没说还好，一经脱口而出，自己就直接否定了自己的初衷与意谓。
这里是一棵树，这个说法的意谓可能受到“这里曾是一棵树”的干扰。
维特根斯坦站在这里，跟“黑格尔也曾站在这里”有什么不一样？
这这这，这个指示代词浑身散发太中介了的单纯。
这里是一棵树，想想看，你体会至深的是“这里”，还是“树”，抑或是“是”与“一”？请将这句话或这个判断再复述一遍，或许，我能听懂重点。
真理记在我的对象上，也记在我的对象的对象上。这么说，是不是当真理两面派了？
真理暴跳如雷、报复起人来时，好像是在说想得到真理的人错了。
真理不会错，错的是人把这个真理当成了那个真理，或者是，把这个真理当成了这是真理。
真理不被令人钦佩的人提起，也可以想象它是水灵灵的或血淋淋的。到底如何，何妨亲手试一试！
大鱼吃小鱼，一条真理吞噬另一条真理。
逝者如斯夫！眼前消失的不是水（作为整体的水还在那里），作为共相的我也还在这里。
当我们说“这时”时，“这时”正在萦绕着我们，正存在着。这是真的。但是，我们很快就意识到这时马上就会过去，会被扬弃，被置入不可挽回的过往之中，属于一种消逝的事物。然而，我们理解这时的前后有别，一会儿真一会儿假，也正是通过另一个“这时”来完成的。我们在这时完成了对上一个这时的理解。仿佛我们凝固了这时的色彩，或者说这时将我们的思想与理性凝固在它的怀抱之中。我们能否存在于这时的永恒色彩之中，正是取决于我们对它的理解深度与广度。
赋予一个“这时”某种理解的轨迹与记录，是为数不多的为这时留下芬芳并使之永存的做法之一。
“这时”的可理解性构成了一种循环往复的运动。
当我们说“这一个”时，实际包含了这一个好和这一个坏的两方面向度，也包含这一个有与这一个无的二分法应原则。
“这一个”还有点傲慢，摆架子。而“这一个无”却来得更热烈亲切，直接走到人的跟前。
一个审美对象有什么特质，跟我们作为观察者对“有”的理解的多样性息息相关。有什么的问题其实是有的分类原则的回应。进而可以推断：审美对象有什么等同于观察者身上有什么，或对有什么到底有多少理解角度有关。
在我们问出有什么之前，有的类型分配原则就已经启动并教育了我们。
等同视之，既是指我们将眼前所看到的每一个审美对象平等对待，谓之众生平等，也是让自我与万物不卑不亢地相处，保持一颗平常心。当然还有一种更难的理解向度，那就是昨日之我与今日之我总体上是平等的。
向外把握和返回自身是同时发生的两个环节，并不分先后。
仅仅是通过意识到一个事物与他者的差别来理解这个事物是远远不够的。
一个事物与他者发生关系（有别于他者或趋同于他者，或参与到与他者一起组成的集体活动之中去），有可能会丢失自己的灵魂。
一个事物对自身的扬弃，可能需要取道于他者，或有跻身于他者之中这样一个环节。
在找到你与他者无条件的、绝对的共性之前，共性还会有其他的表现形式款待你。
看过真理侧影的人会更愿意与真理相处。
意识找到了自己的可修饰性甭提有多高兴。
我认识某一棵树经历了三个环节或四个步骤，但树并不会这么想。或者说，树在接受一个人时，并不同样地经历这样的曲折。
一个人忧愁时拍击树干震落了一些叶子。由此认定树是他的知音，懂他的忧愁。当他开心的时候，别人怂恿他也去拍打了一棵树，但他的回应是：我既然开心，树肯定知道，就无需多此一举。
一个人使出的力其实就是返回到自身的力。
力就是力，没有比这更好的定义了。
力一旦划分了自己的管辖范围，或产生出自己的子类，就变得更好理解，也显得现实可见。
一个无能为力或柔弱无力的人，总让他人想起力量的源泉在哪里。
力的真理与真理的力无异。
在一堆否定中能找到一个肯定。如果你还有一点不自信，可以加强肯定语气复述这句话。但如果你不同意，则可以当着说这话的人的面用反问语气重复这句话。
穿行在山林之中，也可以说穿行在规律的运行之中。但是概括说成穿行在万有引力之中，似乎又少了点什么。
一个人某一方面的形象是他的总体形象的对立面，而不是另一个自我形象的对立面。每一个形象都是总体形象的对立面。
一个人一分为二地看自己，往往得到的并不是两个个别的自我形象，极有可能是一个个别形象与一个总体形象相互对视，并最终使之沉浸于一个意识到自己已经一分为二了的状况之中。
我一会儿把自己分开来看，一会儿把自己合并起来看。但在很多时候，我自己并不知道正处于哪一种看法之中。
将一个意识抛入前置状态，是为了得到一种想当然的、可以称之为必由之路的进展。
知性在山中走了一圈，并没有交到一个知心朋友，到头来所认识的只是它自己。
如果心灵世界还有一道帘幕，那就表明这并不是最内在的世界。
自我意识就是自我意识，这是对“我就是我”的仿写。
逝者如斯夫的感叹只是自我意识的一个环节。
一个外来之物闯入自我意识的运动之中是不可能待得长久的，最终会被扬弃，而能够留下来的是自我意识诸多的褶皱，最后与一个亟待统而言之的自我意识等量齐观。
自我意识，换一个说法去解释它，确实有一点在否定它的意思。但换来换去，最终还是要回到它的等同性层面上来理解它，包容它。
走出来，获得认可，成为为他人所见的一个对象，获得存在感之后再度返回到自身的存在中去，届时获得的就是生命。
每一方都是对方的中项，意味着每一方在担当中项的责任时，都竭力想营造出一种前后有别的效果，并通过苦心经营的效果而使自己脱离中间位置，返回其自身，返回方方面面必将汇合而成的整体中去。
我们时刻要牢记这一分别：在我们说话的时候，是我的一个化身在说话，还是一个分派出众多化身的纯粹自我或与自身等同的自我在说话？
一个说自己很理性的人，既不是第一个也不会是最后一个肯定自我的人。出现在最初和最后的某个时点的理性并不是最高级的。
两个人的理性并不是同一个，也不是同一级。也不应该是。
自我保持之时，正是意识到自我保持之际，此时此地，万物并生。
我们所看见的一棵树生产出来的东西，既是树本身就有的，也是我们本身就有的。
我们在一首诗的结尾所看到的、感受到的信息其实在诗的开头就已经有了。只是我们要感受到在终点出现了些许变化，需要一个过程而已。简言之，我们反应迟钝了一些。
我们对一首诗的终点的认识，其实是对自我的认识。终点并不是一个特殊的所在。只是一个自我开放的机缘。
无数首诗的终点（通常理解为诗的最后一行）告诉我们诗的终点并没有抵达也没有出现。
与其说终点在追求什么，不如说终点再一次使我们意识到它（以及我们自己或诗）是什么。
不仅终点是相似的，起点也大致如此。每个人的终点基本一样。但是从起点到终点的这个过程，不同的人采取了不同的行动，这里充满了太多的变数与偶然性。
同行中的一位诗人挥拳击打一棵冬日里冷硬的树。然后确实感受到了树又冷又硬，拳头有一种疼痛感。他本来想准确描述自己的感受，以及自己与这棵松树之间的关联。但是他的同伴却谈起了这棵树的颜色、高度，以及在山林中树种比例问题。眼看着话题被岔开了，同伴们说着各不相干的话题，挥拳的诗人无话可说，只在心里回荡着刚才的那种感受。
当一位诗人说他的感觉不灵敏了，并不是说他的神经系统出问题了。
既可以说在山林中的一棵树上看见全部真理，也可以说全部真理在树与树之间往返流动。
一个人也好，一个人对一个事物的认识也好，其规定性用着用着就会出现一个衰竭的环节，要么信心动摇了，要么觉得厌烦了，必须想方设法予以补充。
当我们说我们认识了一个数时，就像认识了一个人一样，还远远不够。稍不留心，我们就始终处于认识的较低层级。
建立一个数的系列。一切的问题和观念都可以围绕着它，或与之平行，或与之交叉，都可以在这个系列中找到自己的位置。
找到了规律，还只能理解为找到的是真理的外套。
在观念的分叉口，浪花朵朵开，真理汹涌而至，但不是每一朵浪花都能称之为真理。
各执一端的人来迟了，辩证法的分娩早已完成。
将我们观察到的审美对象称之为被观察到的对象，这一做法实在是胆大妄为。
必然性并不会骄傲地等在那里，让后来跟上的人说它的好。
一个人来到一丛竹子面前，想让对方看到自己的某一方面，但突然察觉到竹子看重的是另一方面。于是，他就尽可能将另一方面的禀赋出色地表现出来。
什么情况下自身会变成连我们自己也难以理解的一个对象或整体？记住这样一个突变的时刻。
一个行为的发生有可能是人的主观愿望的实现，并不外在于肉身而单独存在，应理解为它与这个人其他的活动和禀赋构成了一个整体，密不可分，但也有可能情非得已、不由自主地发生了一连串动作，这个行为就脱离了内在而成为悬置于人的身体外部的一个现实情况。
不必用那个你最中意的外在形象来纠正他人不同的看法。任由自身的外在性宣泄。
做给别人看和说给别人听，在容易造成误会这一方面是相同的。
除了面部，是否还可以根据一个人的背部，看他所说的或所做的究竟是否出于他的真诚？
内在通过符号表示出来。符号是有了，内在却隐退了。
尽管符号有一点强人所难的意思，但是人们对符号的误解往往与对它所指的东西的误解是一脉相承的。
一个形象代替一个个体去说话。如果说得得当，那正是个体想说的，如果理屈词穷，那就跟个体无关，要归咎的只是形象。形象是背锅侠。
个体性对它的形象说不，要么声音太重，要么太轻，外人都没有办法（或心情）听清。
通过观察找到的规律，深刻留下了观察者某种勤勉工作形象的烙印。
观察所见，即是不可见的东西可见的一面，是不可见的事物被当成被观察的对象时，出于礼貌而给予的形象。
当观察者开始替规律说话时，凭借其作为一个实践者的资格，往往会不自觉地掺进自己的好恶。
哲学家写到他的关键章节时，窗外突然下起了大雨。于是他兴奋地把大雨的降临理解为一份奖赏，一种如约而至、两情相悦的衡量标记。乃至于以后写出自认为好的章节时，没有碰上瓢泼大雨，就会认为这里还不足够好。
一个人采取了某种行动，但衡量这个行为是非得失的标准却不在那个人手上，尽管他很想独占一个标准。
行动者走后，承载发生这一行动的场域仍存留行动者形象，这一点诗人看在眼里。
因果关系给二者关系带来的便利数不胜数。
当我们明显感觉到头盖骨与大脑并不是同一回事时，就认为这里存在一种深刻的二者关系。而要理清这层关系，往往又需要从因果关系中找到切入点。
人的想法和情感都基于人的头盖骨。这个判断听起来有点不近人情。但我们一时又难以理清一块骨骼到底产生了多大的作用。我们也深深知道，绝对不能失去这样一块骨骼。
如果因果关系起不了作用，那就试一试邻近关系。
诗人的头痛与医生诊断出来的病人的头痛往往是两回事。
从一个人的后脑勺看出反骨，这不只是诗人的天真想象，很可能是另一个人亲眼目睹一个现象所生发的真切感觉，离他找到学理依据也不远了。
一个狡猾的人（与一个聪明的人）的头盖骨会有何不同？如果非要找到不同之处，也是能找到的。重要的不是找到什么，而是去找的那股子劲。
当哲学家又预感到自己写出了另一个重要章节时，窗外却没有一如既往下起雨来。他心里琢磨着，这会儿本应该下雨啊。正在彷徨间，突然听见树上一只鸟叫。于是一阵窃喜，又觉得鸟鸣也挺不错，也是一个关于章节重要与否的验证。
当一个被认为后脑勺长着反骨的人给你雪中送炭时，不由得打一个寒颤，赶紧调整自己的预判，觉得那根反骨肯定还在，肯定还会发生些什么，不过，有可能的是，那人将要反对或背叛的跟自己无关。
说一块骨骼不能怎么样的人，日后肯定会反过来说，只是现在他还没有体验到另一种情形。
我们说一个人坏，坏到骨子里去了，骨骼肯定一时看不见，但可以看他摊开的双手，色泽、厚薄、灵敏度之类，不难从中找到坏的表征。
一个人的坏，在一一列举种种坏的表现之后，可以抽象地来谈他坏在哪里。
一个人如果意识不到他起着的中项作用，就会固执己见，立于极端而不能自赎。
理性应该打开自己的窗户，从窗外人的眼睛里看见自己的形貌。
一只翠鸟停在公园岔道口的指示牌上。它的尖喙与指示牌上的一个箭头同向，但并不是说，这是它即将飞往的方向。它停在指示牌上，并不是要强调指示的作用，而是让指示牌从指示的作用中消退，甘心与它临时构建一个组合关系，纯粹作为一个（非指示性的）对象为人所知。
跟自我无关的地方还不能叫范畴，直到通过某个媒介与自我产生联系才可以。
一个人经过一棵树时，不免会想象他经历了所有的树。所有的树都像这样一次经历被同时经历了。对这棵树来说，一个人的经过就是所有人同时经过，树眼睁睁看着人人都是这样子从这里走过去，没有什么两样。
一棵树在自己身上只能找到作为树的一部分属性，而不是全部。（树的另一部分属性可能要依赖与其无关的一些事物跑过来跟自己建立起来的种种联系。）人亦如此。事实上人也好，树也好，不要觉得只得到一部分不甘心，获得太少。在这里，所谓的一部分与全部之间到底存在怎样的差异，谁都难以说清楚。不妨说，所面对的那一部分属性是足够充分的，并且有一种趋于无限色彩，穷其一生，也不可能得到这一部分的完整属性，更别说，自一开始就被认为是总体的、全部的属性。
当我们说一棵树上见到所有的树性，一个人身上见到所有的人性时，包含这样一层理解，就是每棵树或每个人大致都只能得到一部分应得的属性，在这种得偿所愿的相似性方面，树与树、人与人都是一样的。
“所有的人性”这个说法有两个理解角度：一个是每个人所负载的、人皆有之的平均人性，一个是人性之和。前者更容易体验到，而后者闻所未闻，从来没有被计算得手。
一位诗人走着走着，面前就会出现两扇门：一扇是总体之门，一扇是个别之门。进入总体之门后，他会问自己：我原本是一个怎样的人？如果进入了个别之门，他不断询问的是：我应该是一个怎样的人？
总体之门就是幸运之门。个体在什么时候感觉到自己是个幸运儿，什么时候就踏入了总体性之中。
自我意识作为一个肯定性尺度，必然会外溢到“看山是山，看水是水”这一审美度量之中去见其高低。
自我反思到了一定程度，摘到手中的果子怎么看都像果子自己来到人的手心里那么自然。
快乐的自我意识当然是一把利刃，在剖析外在事物的同时，也有可能割伤自我意识的手指。
想想自己像一把利刃一样与荆棘丛共处，这是一种怎样快乐的自我意识？
钻入荆棘丛中摘到野果子的诗人后来会将那一丛荆棘当成一个抽象的圆圈。
确立绝对的关系、设计抽象的运动，这就是诗人施与一首诗的力量的必然性（或必然性力量）。
一个意识必然会走向它的反面。这是事先就可以判断的。但它会怎么或通过怎样的过渡形式走向它的反面（以及又折回去，回归本初的自身），却不容易判断，必须依靠一些意想不到的元素来予以配合。
去寻求有，获得的却是无。这样一种生命经验是有办法通过一系列措施去削弱其中的消极因素。但如果觉得消极因素也不错，就另当别论。
如何理解命运，跟如何理解行动的目的，有可能是同一个问题。
快乐产生的规律就在于诗人去寻找事物发展的规律，找到了就快乐。既可以说是规律带来了快乐，也可以说快乐产生了规律。
再执拗的个别性也会越过标尺的中间刻度而滑向（且不说觊觎）另一面的现实普遍性。
每个心在个别性中得到一次认识之后，还需要在普遍规律里再次得到验证。
将普遍的秩序想象成一个空桶，看它能装多少东西，又是否可以颠倒（而不失优雅）。
一个颠倒的空桶太有个性。
那个白天对普遍法则反对最响亮的人到了夜间会将双手盛满忏悔献给普遍法则。
诗人对公共秩序的建立所持的一个基本态度是功成弗居。
普遍的秩序必然包含着普遍的抗拒和搏斗，以及参与其中的每个个体的利益分配不均，当然别忘了还有不得不采取的妥协态度。
个别性退一寸，普遍性进一尺。
理解普遍性的一个诀窍就在于比较修饰它的三个词之间的悬殊。
德行促使个体性不断扬弃自己。
德行的行动停下来时，善会乔装出来看一看到底怎么了。
善总是抛给求索者另一个善以测试其诚意与能耐。
如果把善比作水，个体性比作竹篮子，德行的确是提着竹篮子去打水。来到水边，它才发现原来携带的只是竹篮子。
人们质疑德行的时候，不是质疑它究竟是什么，而是这是一种怎样的德行。
“每个人都应该说真话。”这个句子的意思似乎比“每个诗人都应该说真话”的信息量更少一些。
2024年1月
