邓秉元《孟子章句讲疏·上》，上海人民出版社2022年10月第1版。
顶尖的人物都难免会被他的门人或同时代的质疑者反问。反问的句式往往如此：“吾子与子路/管仲孰贤？”一下子置人于语义陷阱之中。好就好在给出陷阱的同时也有逃出生天的前车之鉴，因为这个句法结构本身就是一个先例，所有类似的质问都可以通过这个先例来进行类比，从而给出必要的、得体的答复。实际上也促使提问人本身意识到他的问题既不尖锐，也不新鲜。
门人（弟子、学生）真实的疑问（既要问得恰到好处，问题或问法有代表性，又要真正发自肺腑地表示出实实在在的疑问，而不是心机不纯的有意刁难或挑衅）会促使老师找一个机会，做一次全面的阐发，立下一个典范，以表明问答的境界到了何种程度。
释其所是，反其所是，这是为师者屡屡操持的方法论。
学生问：“如此这般，你会不会动心？”这里有提问者自己动心的触发条件，连他本人也一时摸不清何以动心的原因。问题是好问题，这时老师就可以出手了，现身说法，以身作则，解答自己何以动心、何以不动心。其实这里的解答策略好似对一句诗的百般照顾与诠释，不放过任何一个关键词与话外音。
给出否定性答案，既有一点点意想不到，又如学生们所预料的那样合乎常理，引发他们好奇心的始终是这种否定性思维到底是怎么产生的：它可以学吗？
“四十不惑与四十不动心，有什么区别呢？”这种问法也会涉及到一个孰优孰劣的程式。
两类勇气，“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”。这种类比法既包含了对一个事物拆解组合的基本原则，也让可比较的两个对象之间有一个层次分明的递进效果。这个句式与“孰优孰劣”的句式同样具有令人好奇的广延性。
在举例说明的例子之间穿针引线、行云流水，会使得所要证明的论点更加充满活力，也更为生动。
引用早先的例子中的人物形象的同时，还可以引用对这一历史人物的早先评述（有意思的是，所有的评述最终都可以追溯到孔子那里）。二者皆可以为当下正在谈论的一个主题背书。
曾子的形象在每一次引用跟他有关的例子中更为清晰透明，也更能加深引用他的人自我处境的理解。
每一次理解曾子，都是在理解一条分界线。
谈话中用到的例子既有某种随机性，体现出一个参与谈话的人随机应变的反应能力和创造力，也有某种恒定性和典范色彩，考验一个人的智识水平与博闻强记的本事。就是说，谈到类似主题的时候必须用一下这样的例子，不用白不用。好的例子都要用到刀刃上，使得一个主题在一次交谈中获得最圆润的一条边界。
过往的例子曾经解答的问题今时今日还可以用其他的说法再次予以解答，但今日之解答在气质上、气度上不能低于昔日范例所达到的高度。
“夫志，气之帅也；气，体之充也。”这就是当下之人在理解与运用早期范例时所激发的创作力的表现。
综合使用他人早先的范例，用到最佳状态也会使使用者本人抵达一个相当的高度，乃至于达成一次清澈的自我认识，如此，得出“我知言，我善养吾浩然之气”的自我新形象就顺理成章了。
他人的志气最终都要落实在自我的浩然之气的范畴上得到重新理解和承托。
我知道怎么说我的浩然之气，正是得益于早期范例给予的铺垫。
我的浩然之气既是类比类推的结果（有一点站在巨人肩膀上的意味），也是在类比法则运用的进度中自我完善的一次彰显。
试想，“我善养吾浩然之气”这个句式还可以在怎样的上下文关系中酝酿产生？
志之所在，气之所存。
我的浩然之气肯定不只是我的，也不只是我能养成的、达到的。
养气的同时，立志的动作也已发生。
气有清浊之分、强弱之别，充盈体内，起落不定，如何调教有序（尤其是做到至大至刚），需要志来统领、总揽。而志显然又不仅仅是气配搭义与道就能够凑合达成的。
动心之处，总有勿动之告诫。
不动心，不是心丝毫不动，任何时候都不动。而是心之根本不动，心志不动，居于心中的志不动，（一个人已居于仁中）也没必要动。不动根本，动其所能动者也。
告子所谓“不得于言，勿求于心”，这只是（前）半句话。但在这里确立了一个句法结构。既是一个假设条件从句，又是一个祈使句。求之于心仿佛有一个前提条件或者衡量标准，就是先要得于言。如果无法在言的这个门槛上跨过去，心就无所谓求，求不到，也没必要求。就只能在言这个门槛上打转转，被那种否定性力量（“不得”）所缠绕，同时被一个否定性训诫（“勿求”）所喝令。
孟子认为求于心是可以没有先决条件的，但得于心有一个基本条件，那就是先要求于心：求心得心，而非求言得心。
在求心与得心之间，可能混杂着求言或求气、得言或得气之类的情况。
心之求与得的两个进度透射着言之求与得、气之求与得的相似性魅力，以及求与得的规律、求与得的先后关系。
求之于心，是在其他各种追求活动中可以同时进行的一个个别活动，甚至可以说，其他的追求都可以统摄到求之于心的这一关键上来。
得之于心的经验一旦形成，其他各方面的获得就能有的放矢，就可以更有效地去追求各种类型的目标：通过求的形式与过程逐个达成“得”的效果与目的。
知言、求言、得言，可以作为一个观念的三级跳模型。言、心、气，也是一次观念的三级跳。
我善养吾浩然之气，亦可理解为求之于气的表述方式，离得之于气已经不远了。
当有人反问求之于浩然之气到底在求什么时，有难言之隐也好，有夸夸其谈也罢，都要开始面对求之于言的一个应答装置。
不但求之于气可能，求之于浩然之气也可能。
气既被浩然之气所诠释，也被气馁的表现所注解。
纵使难言，亦可徐徐求之。既求言之得体到位，也求所言对象的可言性。
怎么给浩然之气下个定义？第一反应是，怎么给定义下个定义？
于行动或事业中求浩然之气，与于语言中求浩然之气异曲同工。
可确定的是，或必由之路是，你必须得做一件正事，一件看不到尽头的正事。
不是通过一件事达到什么目的，而是就事论事，将自己必然的注意力安顿或消磨在这件事中。
气不打一处来。浩然之气于事中袅袅而起，也于就事论事的平常心态中随生随灭。
有正事则有安顿。
正事之正却有一个“勿正”的基本要求。不止于一端，不固定看法，不要有较高的预期，不要自以为是（时时生出正邪之分）。
赚钱的事中有正，不赚钱的事情中也有正。“正”不取决于赚钱与否。
人间有正气，个人有浩然之气。
不要过多关注（乃至于受制于）自己所从事的工作正不正、划不划算、有没有价值。
“正”只是事情的一个解。关键在于事情本身，以及做事情的人本身。
正于勿正，可矣。
勿正一说中的“勿”，更像是一个刺耳的词。乃至于勿忘、勿助长接二连三溜出来。
勿的规训性、否定性意味强化了必的肯定性、决断性色彩。
必有一事，而勿有一面。
事情在发生与发展中，人参与其中，跟随其中。既不慢于它，也不快于它。见事如见人。
听一个人怎么说，就知道他在做什么事，事情做得怎么样。知言知人知事一并发生。
A知其所B，这个句法结构连用四次，就可以解释我是怎么知道一个人的说法的。知言，首先在于知其句法结构。
将一个人的言辞予以分类，就知道每一类型的弊端所在。
“夫子圣矣乎？”——多么诱人的问题，又多么具有挑衅性的话题。在回应这个问题时，要反思它的句法结构与问法，同时要对自己即将回复的语句的句法结构和答法同步进行省思。
我是一个怎样的人？我自己说了不算。（或我知道，但我不能告诉你。）但我可以举一个孔子的例子告诉你。告诉你的不是是，而是何以是。
自以为是，何以见是？自居为圣，何以见圣？
自许知道的这么多，还可以知道得更多吗？
知言，也知自许之言。
流水不居，不是表明它有多么谦逊。
流水不居，这是多好的示范。但我们不能称流水为圣人。
不居，并不是最高级的东西，而是一种生命洋溢的初级形式。
不居于所谓的高处（比如虚名），就是不助长自己狂妄的气焰。
隔着子夏子游子张来看或学孔子，不如直接看或学孔子。不过，子夏们作为学习的一个通道，又可理解为学孔子的其中一环，也是学习进度的一个参照。
强化孔子的参照属性会使其他人黯然失色。
“自有生民以来，未有孔子也。”这样的句法结构真是吃了一颗定心丸。试想，在这个句式中，“孔子”所处的那个位置可以被谁取代？
孔子出现在否定句式中，总给人无限的勇气：概括的勇气，举例的勇气，类比的勇气。
“自有生民以来，未有孔子也。”——这个句式可以尝试三次，嵌入不同的句群（剧情）之中。看看它是否言之有理，站得住脚。孔子之地位系于他所处于的那个句式之适当性。
孔子的价值几何，跟他所处于的一个关键句式被认知的程度密切相关。
不要跟我零散地说孔子如何如何。你造一个关于孔子的句子给我看看。看能不能把它用到更广泛的天地中去。
霸与王的二分法对应的是力与德的类比法，除了举例例说明（比如以德服人者有谁谁谁），还可以用“《诗》云”来修饰、助威。
王道的一个外在效果是人人心悦诚服，表示出以德行仁者在他和人人之间有一个说得过去的通道。
幸好历史上关于王道的例子至少有三个（汤、文王、孔子）。
仁如何，不仁如何。这种二分法造成的结果事先是怎么知道的？
“祸福无不自己求之者。”归结于自求，向内探究，就可以找到坚实的落脚点。祸福如此，荣辱亦如此。
没下雨的窗户边堆满了经典案例，以备不时之需。
“自求”的意蕴可以从与之相配对的句法结构中找寻。
“然而不王者，未之有也。”——双重否定的句式总是压轴的好戏。（此前已有排比句的铺陈和其他否定性气息的铺垫。）
“人皆有之”的某种心灵状况绝不是唬人的大话，而是一个肯定句式中的统括性声明，首先要作为一个大前提拿出来，作为话引子亮出来，接下来的活或话就好办了。
“人皆有不忍人之心”就是“人皆有……”这个句式的一个典例。
由不得你质疑或者使绊子，人皆有之的某个事先声明来得太快，再怎么反对的人都来不及顶嘴。
皆有不忍之心，就还可能皆有怵惕恻隐之心：对心的量化更进一步。
如果真的有例外之人，那也是非人。
且看“人皆有”这个说法上每一个关键词的对立面在怎么产生反作用力：人对应非人、皆对应例外、有对应无。这些反作用力构成文法运动的逻辑常识，推动上下文坚实地发展下去。
孩子掉到井里去了。这个孩子就是一个例外，就是一个非人。并不要去关注这个孩子的“皆有”的程度。他这会儿并不是“人皆有”说法中的一个人。
除了这个孩子的其他所有人接下来都要捧着自己的良心来问一问你都有些什么。
一个掉进井里的孩子使得围绕他的所有人都变成了某个类型的人。人群由此分出了远近亲疏。这一分类至关重要。由此文法运动开始在分分合合中寻求心灵的分野：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。
四个心灵的形象在分分合合与纷纷扰扰中亮相了。
不是说心灵的端详只有四个角度。这仅仅是一个开端。允许摸着自己良心的每个人都去扩展自己心灵的实况。
非不能也，乃自贼也。
恻隐之心结合仁字来理解，递过来递过去，达成两方面相当清晰的认识。他人的命运感同身受，尤其是他人处境之不堪，二人一体，将心比心，是为仁之端也。
羞，对应于一种荣誉感。恶，对应于生命中的冗余。这里既有二元对立统一的主张，又见进一步探究内心法则的决心。义理几何，务求一观，故而得是非善恶诸般二分法机制。
义，不只是义理，但落脚点是义理，嫉恶如仇、挺身而出、义无反顾，皆为义之表现。
智与义一样天然地要跟二分法道理周旋不已。
仁义礼智组成的“四端”难道仅仅是出于类比于人的四肢（一年四季之类）的考虑吗？如果当时还想到了一个“信”字（如果当时想到了却不纳入列举法之中，表明信游离于用法清单之外定有某种不得已的想法待审察），是否可以类比于人的一只手或五行什么的？
一人有之，则人类有之。
人者非人也，非生物意义上之人（乃德性意义上之人）。所托非人，就是指我们对人的理解总是一不小心从俗人的角度来看问题。
一位母亲如果有两个儿子分别是矢人（制箭的人）与函人（制铠甲的人），她会希望哪一个儿子的生意更好一些呢？
巫（为人祈祷，治病）与匠（替人制作棺椁）各有各的出发点（难免会“唯恐”一点什么），各有各的经营之道。
矢人也是人，当我们说“人皆有之”的时候，是否想到了他？当我们为他着想的时候，是否又想起了函人？
正琢磨着谋生之术的函人是俗人一个呢，还是有德性的人之一？
众多的函人之中能不能走出一个圣人来？
事先设计出矢人与函人两个相互矛盾的形象，能够为谈论“仁”的主题提供怎样的方便呢？“仁者如射”，多么可爱和灵巧的转折呀！
如果叙述上一开始不是选择矢人与函人、巫与匠这样的组合，仁者还可以怎样树立出一个端正的形象呢？
跟矢人做邻居好呢，还是跟仁者做邻居好？什么时候是一样好呢？
谋生之术选好了，再想一想怎么跟仁相处，两个选择有什么本质上的不同吗？
一个矢人择不处仁，那能否推断出所有的矢人都是这样对仁爱理不理呢？
研究矢人的羞耻心或智商，是否也同步在研究仁生发的状况？
矢人没有什么订单，失业了。该不该怪自己？该怎么去找内因呢？请告诉他反求诸己的具体行动路线。
矢人没有什么订单，失业了。他和他的母亲是否为此感到高兴呢？因为不再以制箭杀人为务了，离仁更近了。
请听一个矢人如何讲述他心中的仁，如何讲述一支利箭上存在的仁。
一支箭上的仁义道德可以讲三天三夜。
箭总有一天会没用，仁总有一天会来到。箭有其他变形，仁有千变万化。
如果一个矢人不仁不智无礼无义，那就纯粹是一个“矢人”，而失去了灵魂，就变成了纯粹的制件工艺流程（工具理性）。
可不可以说，一个不懂仁义的矢人造不出最好的箭？（这个问句中的矢人可否替换成诗人、箭可否替换成诗？）
善待别人，不如偕同别人一道行善。
狂者，于不为中有为；狷者，于有为中不为。表现为众人不为我独为之，是为狂；众人为之我不为，是为狷。
在天、地、人的三元叙述模式中，突然出现一个得道者形象，的确使得天时、地利、人和所牵涉的三者关系获得了一个强劲有力的停顿、注脚，三者都不得不将各自的道理交付给得道者，都心甘情愿去帮助这个得道者成为一席话的句眼。
得道者必须得到帮助，才能圆合所有的道理。
只要天地间出现一个得道者，就表明得的动作已经发生，帮助已经得到。
有了一个传说中的得道者，就能取信于人，就能在人间出现更多的向往得道的人。
先有得道者形象，后有“得道者多助”的说法。
对于得道者来说，既有得道之前天地的各种助力，也有得道之后为之排忧解难的各种助力。
得道者是一块强劲的磁铁。
道不分大小，得不分多少，一经得道，就能够自许为得道者。
怎么去见一个人如果有讲究，那么怎么被别人得见也应当有讲究。
想见到我的人总有办法见得到。希望从我这里得到什么的人，总可以得到他所没有的、他所想要的。
不是追求见面的仪式感，而是要赋予见面这一举动本身必要的意义。
即使跻身于权倾朝野、富甲天下的少数人之中，孟子也要求自己像曾子一样毫不怯场，仅凭仁义二字即可坦然以对。
吾仁吾义，有三个理解角度：其一，你有你的富贵，我有我的仁义；其二，我的仁义与你们所有的、所想的皆不同；其三，仁义在我，仁义因为有了我的承载和讲述而得以彰显。
“是或一道也。”——这或许是一个例子、道理。这里或可展开来说出一个道理。
不请自来或请了也不来，这都不是应酬上的某种讲究，也不是为了某一方的面子。事情要求其中一个人怎么做，那就怎么去做。只是看不懂对方有怎样的真才实学或迫切需要，才会逗留于去还是不去的犹豫之中。
三个人可以平分尊贵：一个是当官的人，一个是年纪大的人，一个是有品德的人。如果三人同时出席一次宴会，怎么安排他们的座次，着实很考验在场诸人的心智。但无论如何，当天的宴席都能进行下去，不会有谁拂袖而去。事后回顾座次是怎么安排的，就会发现三人之中彼此存在怎样的关联有可能成为了一个决定性因素。
“故将大有为之君，必有所不召之臣。”确立这样一种君臣关系或先决条件，肯定能让听闻此言的人眼前一亮。道理是这个道理，可从没有人当场践行过。
有需求的人主动一点，总不会出错的。有才干的人耐心等一等，等出一份融洽的供求关系，事情就好办了。
表面上是面子问题在作怪，实则是内心在较劲。
不但要有面子，而且要有关于面子怎么才可以完好无损地得到的反思。
自己觉得有面子还不行，还要让旁人知道这个面子是怎么得来的。
孟子的体面不仅仅是他孟某人一个人的体面。正如伊尹、管仲挣得的面子也不只属于他们本人。
人的面子的正当性取决于有没有好的例子有言在先。
“学焉而后臣之。”——面子就是从“而后”所营造的阶段中来。
“学焉而后臣之。”——历史上发生过这样的事情，可以总结出这样一个规矩或说法。之后，每当人们碰到类似的纠结和麻烦时，就可以用这个规矩和说法来壮胆。
对“面子”的理解应当包括两个进度：其一，事情发生时，应当做给天下人看，想看的人都能看得到；其二，之前已经发生的双方都觉得有面子的事情能够成为后世待人接物的典范。（举一个例子就能让人觉得很有面子。）
受与不受是一个似是而非的二元关系，只是一个选择问题（而选择有某种权宜之计的色彩，是一个时机问题）。得与失却是一个二元模型，二者可以同时发生，得到的同时也在失去。
同一样东西，今天接受了，而以前没有接受。这并不是一个矛盾。此一时彼一时，这解释得通。而如果追溯到何以接受何以不接受这一些前提上去，就会发现今天的做法，并不是对过去的做法进行一次改正或者纠偏，各行其是而已。
无处而馈之：无功而受禄。接受一样东西的道理讲不清理不顺，那就说明这不是应该得到的。止步于受还是不受的选择，而不涉足得与失的考量。
即使你很想得到一样东西，可能也得拿另一样东西来换，而且至少是平等交换。授受关系转变为交易逻辑，这里面就很可能出现一些伦理问题和道德危机。
授受关系的两个特殊例子：锦上添花和雪中送炭。都可以照亮一个接受者的心境与处境。
受之有愧，这样一种羞耻心是必须保有的。
君子能够找到在受与不受之间的那根准绳。
要解释清楚为什么拿了人家的好处，较好的一个办法就是找一个先前的例子，解释自己为什么在那时不拿人家的好处。
好处非一己之好，事情就好办了。
得到了好处，既要说清凭什么得到它，也要解释这是什么样的好处。
话从何处说起？从对话者容易接受的举例入手。一问一答之后，直击要害，直奔主题，则对方退无可退，必然直面严肃问题之所在。
一个知罪者会以一定比例带出几个不知罪者。知与不知各有一定的比例。一个知罪者最终带出另一个知罪者，才可使“知”的可理解性（以及进阶特征）形成一个闭环。
知其罪，知其所以然也。
义理通透，文法叠进，三言两语过后，对话者不得不进入话题中，坦言其罪过。
别人对孟子的批评如果话传到了孟子的耳边，孟子一定会有得体的方法予以解释或辩解。毕竟这也是一个达成自知之明的关键步骤。只是接下来观点交锋的回合就没有了。文法上不追求交战三百回合。孟子话说完了，一个道理就解释清楚了，立场表明了。至于这个解释还有什么破绽，那就是另一个话题的事情了。
问到最后，人们都会问：“孟子这个人怎么样？孟子自我评价是一个怎样的人？”每一次，孟子会毫不迟疑地展示一个应对自如、绰绰有余的自我形象。
人们诘问孟子的，孟子早就考虑过了。只是借一个提问的机会，把它妥善地讲出来。
孟子每一次都会考虑：我正在回答一个怎样的问题？（我与这个问题的关系与缘分到了哪个份上？）回答这个问题的时候，自我形象应该怎么展示出来？（是展示一个人们期待的形象，还是一个自己渴望的焕然一新的形象？）
孟子给自己定了一条规矩：学生不告诉我什么，我就不会回答什么。
有者有之，无者无之。这就是孟子的进退之法。
当人们转述孟子跟别人说过的话时，一个文本腾挪的空间就生成了。
先是跟做事情的人讲话，然后再把道理解释给来转告某个舆论的学生听。学生如果不能把话带给做事情的人听，或者参与到舆论的改善中去，那么把这两次谈话形成书面记录，足以稳定人心。
在两种情景中说话的孟子最终合二为一时，尤为勇猛精进。
事情已经办好了，就没什么可说的了。
孟子家事无小事。
孟母的棺椁问题不但木匠有看法，监工有看法，而且很多人都有看法，都担心孟子这一次做得有点过分。孟子既要给出合理的解释，也要从解释中找到一条人人皆可奉行（或心领神会）的规矩。
事情已经发生了，然后人们还要看对它的解释会如何发生。于是，他们会去寻找一个值得托付的解释者。
解释时，提醒人们注意那根绳子。
君子不以天下俭其亲。这不是一个解释，而是一个解释学层面的技巧。
要了解孟子其人，就先要了解那个能对自己言行举止得体解释的孟子，但不能停步于此。
2023年11月
