伊曼努尔·康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年2月第1版。
同存于一天之中的事物多乎其多，数不胜数，其中最不着边际的两个事物之间也存在普遍的交互作用。如果你没有感受到这一点，是因为理解的时机不能作为一个同存的事物第一时间来到。
不被理解的事物也并存于你生命中的每一天。
第一个从自然中回到家的人事后想起自己去过的那个地方，觉得那里有点特别，丰富了自己的经历，于是，他开始描述那个地方，讲给身边的人听，结果，大家听到了一个自然的存在。
一个自称去过自然的人第二次再去那个地方，却走错了地方。但他把第二次去的地方也称之为自然，并没有人会反对他，他自己也不觉得这是一个错。
量是一物的这种规定，它是我们能思考物中被设定了二的多少倍。
当一团乱麻能作为一个对象被我们所看到时，我们的思维将促使我们采取行动，去做点有意义的事，那样就有可能成为一团乱麻的反对象：我们也将成为被看的对象。
去谈论一首有缺陷的诗，不但不会使所看见的缺陷消失，反而会将谈论者自身的缺陷也带出来（谈论缺陷会惹火上身），因为被谈论的缺陷总是要以其他缺陷为陪衬，每一个参与谈论的人都被它照亮，都在某一时点严肃的讨论气氛中自惭形秽（这或许就是谈论的意义，不是去纠正别人，而是自我完善），认识到自己也是一个观念或做法上有缺陷的人，自己也做得不够好。
即便是圣人听到别人当面谈论他的缺陷时，也不免会立刻归纳对方人品或做法上的缺陷。要做到闻过则喜，至少被指出的缺陷不是指认者本人也存在的缺陷，缺陷也有远近高低之别，这样圣人听来才会觉得开心，因为这不是人人皆有的缺陷。（圣人知一而得三，不但了解到别人的缺陷，而且通过别人了解到自身的缺陷，还知道不同的缺陷对应出不同的人生处境。）圣人的长处在于改正缺陷总是那么迅疾，换作常人，恐怕还陷在别人这么做有什么动机的疑虑之中。
经验作为一个对象被思维，其范畴才能得以扩展。
反省使得一个对象能多给我们一个表象以达成自己的初衷。
板上钉钉是质料，有板有眼是形式。
一个看上去很特别的人，走入人群之中，如果仍然显得很特别，那么，你可以说这个人群也是特别的。
“无”是什么？给“无”下一个定义的人首先想到的是给它分类，然后是去打听一下旁人是怎么给“有”下定义的。
一棵树站在你面前，给你无限的遐想。一堆杂乱无序的表象叠加在一起，你看不出哪里是对哪里是错。但如果由此及彼，你想起了昨天与亲友相聚时说过的一句言过其实的话，或无意间戳到过某个人的痛处，你就知道什么是对什么是错。然后再回过头来，兴许你就能够给树的诸多表象分出一个对错来。
我们在一棵树的纯粹直观中得到一个感觉，有了一个感性认识，但我们还要判断这样一个认识是不是全新的，是不是重复了别的地方别人早先的感受。这时，有一个朋友会质问：有了自己的感受，为什么还总去探听别人的感受是不是早于自己？这样做有什么意义呢？为什么要这样做呢？争先恐后到底是为了什么？为了向这个朋友解释你的做法的合理性，你就不能仅仅是做一个判断了事，还要去追溯自己做出种种判断的原则是什么。
自然给予观念，自由给予理念，自我给予思想。
当实然（被做着的事情）处于上风，应然（应当做的事情）低沉不语、一筹莫展时，拨乱反正的力量从何处寻觅？
当你的同伴登上山顶时，高呼“我看见了一棵树”，这时他所说的树既是他觉得非常特别的、样貌奇伟的个别之树，也是树中之树，是每一棵树的应有之义，是树的普遍性色彩。后来，你在诗中记述这件事时，提起这棵树，很有可能选择的是第二义。
一棵被同伴选中并拍打过的树并没有什么特别之处，只是登上山顶的人需要去拍打一棵树来确认自己登顶了，有一个仪式感。至于这棵树是什么树，与别的树有什么差别，并不要紧。来到山顶的人很快就忘记了这棵树的特色。很少有人耐心列举这棵树与其他树的不同点到底有哪些。
登上山顶之前，同伴们相互约定，谁第一个登顶，谁才有资格与山顶之树合影拍照。由于这棵树被赋予了一个条件（作为一个奖赏），成为有条件者的一个象征、对应，很多年过去了，在这些当事人的记忆中，仍然会形象丰满、难以忘却。即使这棵树后来被砍伐了或移栽了，这些人仍然会牢记它。
当我们一行人气喘吁吁地登上山顶之后，对山顶之树绝对要说的话有哪些呢？然后，我们在山顶小憩，观赏风光，我们滔滔不绝地说了很多话。事后回顾时，人人都觉得这是绝对会说到的一些话。这里所说的“绝对”既是我们关于一个对象至少能够说的东西，也是至多能够说的东西。
从这一棵树到每一棵树的过渡，往往是因为我们缺乏与这棵树打交道的能力，我们与这棵树没办法结缘或共事，而不是我们总是喜欢理性地从独一向整一迈进。
有一些东西我们并不能从一棵树的直观形态中看到，但又必须通过凝视一棵树，进入冥思状态才能看到。这些东西如果你称之为理念，我并不反对。
一棵树的理念是什么？我们争论不休，说个没完，说得再多却摸不着边，总嫌少，话题打不开。而理念中有多少树，我们再怎么说也说不完，我们无法抵达那个最大值。
面对一棵树说不明道不破的那些东西，我们只好说：它们只是些理念。
理性总能找到一个知识或推论的前提，以及前提的前提。在这样一个上升序列中，它充满活力，喜大普奔，即便每一次尝试都不一定能找到作为最高条件的第一项，但仍然乐此不疲。不过，如果是在下降序列中，理性则可以放一百个心，满不在乎事情会怎么发展，知识会怎么演变，仿佛这一方面的兴致明显低于上升序列。
知性做不了的事情或到达不了的地方总得有一个有条件者去做到或达到，不妨将这个有条件者称之为理性。
知性跟事物打交道的那种活泼劲、潇洒的做派，理性不一定学得来。
当理性带领一位诗人去寻找知识的前提时，找着找着就会迷失自我，或者说由自身的知识前进到自由世界，并最终回归到自然万物之中，化为乌有。这跟诗学作用于个人的发展轨迹恰好相反。在诗学之旅上，诗人要达成的是自我实现与自我圆满（“不朽”），描绘出一个自我的真实形象，但理性要做的是反其道而行之。
我怎么才能认识一个对象？瞪大眼睛！使劲！集中注意力！省察经验上你与这个对象已建立起来的各种关系（存在怎样的纰漏），或者借鉴他人与这个对象所搭建的关系，或者将自己当成这个对象心目中的一个对象来进行换位思考。
在与事物打交道的过程中，我以为我对一个客体的认识体现的是一种对其进行规定的强劲的自我意识。但后来才发现自己只能认识到被规定了的一切（只是一切中的一小部分，一个小的“一切”），自己是在被规定的方寸之中认识一个对象，并不能无限扩大到这个对象的任何一方面。意识到这一点，就意识到了自我的被规定性、局限性，这样一番折腾、收缩，人反而释然了。
当我还拿不准我是谁的时候，看见了一朵花，花也看见了我。这样，一来二去，就能大致知道自身的状况。
听其言，观其行。只要拿一件实事测试一位诗人（将其置入事件之中，而不是听他凭空而论），就知道他的分量几何。
思考者突然意识到他被另一物所思考。思考与被思考竟然大体相当，等量齐观。进一步来说，思考是以被思考为前提，如若意识不到自己正在被思考，也就难以把握到思考的全部妙处。
在我们与一棵树没有建立起私密的联系之前，这棵树和其他的树一样，都只是一个判断的没有内容的诸机能。
“我是单纯的。”这个句子很难单独存放开来讲明一件事。它给人的感觉是，一段话中的摘录、有一种断章取义的属性、有一种言下之意或者有待追溯的上下文关系。每一位接触到这个句子的诗人都可以掂量一下，如果他要在诗中使用这个句子，很可能在什么情况下使用？使用的动机会是什么？然后，才可扪心自问：我是否也有过单纯的一面？
当你在河边散步时，漫不经心地看见一棵草在阳光中熠熠发光，以前从没有见过，也不记得在什么地方被书面语言所涉及、规定，你会觉得它是那么单纯。
一棵单纯的草是容不得一个人借它的口吻来观察人，它应当一直使人手足无措才对。
一位诗人每次说到“我”这个词、叫法、主语时都能想到的含义就是他本人绝对又恒定的单纯性。如果他从未想过“我是谁”这一类的问题，他表现的就是另外一种单纯。
一群郊游踏青的人中一个人说：“你们看！那棵小草在流汗。”同伴们看着自己爬山时汗流浃背的样子，不禁会心一笑，觉得这是一个讨巧的比方，是一句俏皮话。但如果这个人始终坚持这一点，甚至到了吃晚饭的时候还在说，人们就不觉得这是一句俏皮话了。不会觉得这棵草有什么问题，而是会觉得自己的同伴这是怎么了。
过来人也曾想在物质与灵魂之间寻找相似性（是否都是自在之物），但碰到了不少的阻力，并没有完美解决二者关系。这造成了一个失败的教训。但作为一个未偿所愿的经验使得他后来看到比自己更年轻的朋友们也在探讨类似的问题时，不置一词。毕竟他没有解决灵魂与物质二者关系的经验，只有在解决过程中历历在目的失败体会，不足为外人道也。
我在时间之中，时间也在适应我的统一性之中。
别人在他的时间中观察我，肯定不同于我在我的时间中的自我观察。我和他的时间是不同步的。这样，彼此看到的绝不是同一个人。从来没有这样一种情况发生：当我决定自我反顾时，碰巧也有一个旁人正在同时观察我。
我性的充分展示包含着别人极难获得的一个条件，那就是，我作为一个被观察的客体正在面临、发生的时间。我是正在观察的时间中的那个人，同时也是很多个观察的时间中的那个人的形象总和。
时间作为每个人分量的一杆秤，旁人往往难以找到准星，认不出几斤几两。
圣人看着奔腾不息的河流，不禁感叹“逝者如斯夫”。而我在电梯里碰见一个熟人，看见他两鬓斑白，也不禁感叹“逝者如斯夫”。
我们每个人的所见所闻其实是我们见闻能力的规定性给予我们的，我们只能看到我们想看到的或我们能力范畴之内所规定的。
见闻是我们自身能力的一种反映。
我们肉眼所看到的现实性并不是外在之物本身的现实性。当事物在空间中被表象，就称为外在之物；当它在时间关系中被表象，就成为内在的心灵图景。只不过，我们有时候对空间的感受要比时间更强烈一些。强感来袭，我们就被一股所谓的现实性激流所冲击。紧接着，我们用一种时间关系来处理空间关系，就会产生一种焦虑感与怜悯心。
我在高铁站的出口等一位朋友。很快，我就看到他从人群中走出来，兴奋地向我小跑而来，要给我一个拥抱。在这一瞬间，我的确感受到他挣脱了一个外在的空间，挤入纯属于我的一个空间。但我并不觉得我所确认的这个属于我的空间被包含在高铁站庞大的身躯之内。
我们对现实性的理解首先在于事情在某个地方发生了。有那么一个地方，作为一个事情发生的空间存在（从此事情并不会因为时间流逝而不复存在了），现实性就确有所指了。然后，就可以去辨析这是怎样的现实性（遗迹）。
外部的现实性最终总是使我们回归自身，去理解整个自我意识是怎样一帧帧得到规定的：在种种规定之中，我们的挣脱与奋发在怎样一个个具体的情景中展开？
我期望知道的和我为了坚持这些期望所能知道的并不是一样多，也不是同一件事。
灵魂没有调动起来，外部空间徒有其表。
一位诗人有时得到批判，并不是因为他所面对的那个命题出了什么问题或站不住脚，而是他对这个命题的态度和固执己见的形象引来了别人的反驳。
如果你对一个人的看法持怀疑态度，想反驳一下他，这时你可以既同意他又反对他，交替地提出一个命题及其反命题，使二者具有同等的重要地位。两个命题纠缠在一起，不分高低，使得那个人也不禁产生了自我怀疑，这就达到了反驳的效果。
“我是这么想的”（实然）往往被当成了“我为什么这样想”（所以然）。
事物之所以成立的条件，如果我们得到了其中一个，就会想继续得到第二个，并且我们会有办法将所得到的条件安排出一个序列（从中见证我们能力的成长），由此觊觎我们得到所有条件之后最终能得到我们想要的一切。
如果我们将事情之所以圆满的条件都设想为遵循了时间的序列要求，是依次来到的诸条件的逐步满足，这就有可能阻碍了我们在事情一发生时一下子目睹到全貌。
在一个空间的旁边，还有另一个空间，它们并不是先后发生的，但确实又彼此限制着对方，而使得任何一个空间都不可能获得绝对的自由，乃至于产生这样一个意识：正是因为有了边界，才有空间的存在。
在序列的罗列之际，总有一个至上的无条件者闪烁其中。
我们对经常去的山林中的事物只需要从中找出或安排一个有意思的序列就可以完成一次理解（什么时候没有序列了，理解就停止了），就会觉得人与山林之间的关系变得更为亲密。如果这个被安排的序列恰巧是事物遵循的某种规律性的表现，人更会赞叹天地造化的神奇，并将自己的理解力理解为神性光辉的一部分（而不能据为己有）。
我们在认识一个事物中遇到的那些条件与它们被给予的过程中受到的特殊限制不同，后者可以理解为某些条件得以实现的代价或成本，但本身不能被当成条件来理解。
一旦我们设想无条件者正在凝视我们所设计出来的整个序列，就跟我们没有想到无条件者会怎么看时效果大不一样。我们在整个序列的设计过程中，只要有那么一瞬间想到了无条件者（要么在看着我们怎么做事，要么我们准备将整个序列献给祂），整个序列连同我们全部的工作就变得更有生气了。
世界是数学模型，自然界是力学模型。和的概念属于世界，万有引力造成的重与轻的感觉属于自然界。
当我们行进在山林之中，突然萌生了一个感觉，跟一棵树诉说，会显得分量不够，不值一提，可跟一棵小草说，又觉得话太重，对方不一定接得住。这种介于一草一木、一小一大之间左右为难的感觉离诗不远了。
世界在时间中有没有一个开端另说，历史上到底是谁第一个思考世界在时间中有没有一个开端这个问题暂且不管。现在我要考虑的问题是，我对世界在时间中有没有一个开端这个问题是怎么开始第一步思考的。当我每一次都无功而返又不得不在下一次重新开始时，我会思考世界在时间中有没有开端这样的问题到底是想把我变成一个怎样的人。
园林工人在北山种了一排树，可我过了很久才知道。当时我怎么也感觉不到整座山发生了什么变化。加一棵树或加一个变量似乎都不能改变这座山的分量。
我们还没有走遍一座山的所有角落（我们对这座山的总体性的认识只是已踏足的各个部分的综合印象），就迫不及待地将这座山整体性地写进了诗句之中。
打开门来，请朋友们进去，然后说，“欢迎来到我的家”，但如果你说“欢迎来到我的空间”，朋友们可能会有一点不适应这个说法。等朋友们离开你家以后，可能会说那是一个舒适的空间而不会说那是一个舒适的家。
在这块土地上将盖一栋楼房。在没有盖房之前的这个空间与盖了房以后的那个空间有何不同？一栋楼房平地而起以后，原定的空间发生了变化吗？
小区的一号楼与二号楼之间有一些间隙，但可不可以说，在一号空间与二号空间之间有一条边界？
一件事情发生了。诗人接下来可以去做的，首先是陈述这件刚刚发生的事情（及其前因后果）。随后，他就会意识到他还可以写及：为什么要去陈述一件事？这个问题与“事情为什么会如此这般发生”并不相同。然后，他又会发现他要写的主题总是可以绕到问题的前提上去。（甚至在他看来，越是能够绕到问题的前提上去的诗人，功夫越厉害。）于是，他竭尽所能地去探寻第一个原因。但他至今没有找到。
在一首诗中，小心翼翼处理时间序列的诗人也会很讲究每一行诗的成因与来历。时间上的先后关系总是以事理上的因果关系为伴奏。所以，当诗人特意在某一小节安排了一个醒目的时间，其实就相当于预设了一个事物之所以如此发展的条件。
如果说一首诗自上而下递转的文法结构并不仅仅是由时序上的先后关系所决定的，那么，我们也可以说，因果关系也不是想当然的决定性力量。
一位诗人将诗中千丝万缕的关系划分为要么跟自己有关，要么跟自己无关，但这样的划分（法）他始终觉得不满意：除了自己作为衡量者，就没有别的办法吗？
一位绝不允许自己的诗中出现前后矛盾的诗人竟然忍受得了他的一个好朋友总在写一些前言不搭后语的诗。
不是我们已知序列的最前端没有东西，而是我们找不到办法到达那里。就如同最初的人是怎么来的，我们无从知晓，但并不是说没有最初的人。
理性无论走到哪里都能感觉到一直与之对称的那一朵阴影。
一个人足够理性却不能回答某一个问题，有时是因为缺乏答题的条件和运气，有时是因为缺乏责任或怕麻烦。
争论到后面，那个率先给自己找理由或找台阶下的人就先输了。但一场辩论中处于下风仅仅是输一次而已，更何况输得心服口服的人重新出发去寻找真理了。
我们在前后相继的时间中看不出一动不动的时间。
我和他相识于去年冬天。这个说法的意思是，“去年冬天”这一个时间概念包含了“我和他相识”这一表象。如果没有这一表象，我们就不觉得去年冬天有什么印象，就好像这个时间外在于我们，流逝到哪里去了，跟我们无关。
我怎么才能认识一个人？这就要看自己怎么热情款待空间和时间了。只有得到它们的帮助，这个人才有可能成为一个对象。
当我沿着小溪溯源而上时，一路上有很多实际存在但并没有被我看见或知觉到的事物，它们对于我来说什么也不是，因而绝不是对象，除非它们在我写一首诗而调动一个经验性回溯序列时成为了逻辑上的一环。
站在诗人的角度看，一棵竹子的后面有一块直立的石头。当他要把这个情形写入诗句之中时，不由得想象石头上蹲着一只猴子（它可能是从竹子上跳下来的，也可能随后要跳入竹丛），从而不必固守着竹子与石头之间的前后关系。
回溯出一个经验性序列，回溯出一个丰富多彩的过来人形象，才不致使自己陷入单调的现实处境，成为一个单调乏味的人。
我们通过消耗未来的时间回溯至过去，使得现在的自己成为一位强劲的诗人。但切记：回溯这个动作并不发生在过去，而是发生在刚刚抵达的未来。
回溯所得到的现实的或经验的量要比展望未来可能得到的量更真实吗？
每一个起作用的原因都必然有一种品格，同样，每一个起作用的人也必然有一种品格。
如果经验性现象的序列中给不了一个最初的原因，而理性能给，我们不要急于否定它，排斥它，而是耐心听一听理性到底是怎么给出这个最初的原因的，遵循了怎样的规律。如果我们对于（始终找不到的）最初的原因总是充满好奇，就不妨从理性的回答中寻得蛛丝马迹。
一个人的行动之所以发生，不但要找到相应的经验性的原因，而且要体会到这个行动被理性的根据怎样规定着。
如何想象一个没有起因的行动？
一个人碰见了向他倾倒苦水的朋友，无法忍受对方哀叹连连，快速与其分别后钻入了一个有山有水的公园。他想用一座山阻挡他的苦命的朋友，将朋友留给他的悲苦形象压下去，还他一个太平无事的日子。可他走出山林之后又觉察到自己是一个富有同情心的人。
理想例外的优先权是理性据理力争得来的，来之不易。如果人们就此还存在较大的分歧，争执不下，难以达成共识，就可以将理性的这一阶段性努力诉诸一个各方可以妥协的理念予以接纳。
一个感官对象等着理性的人安排一个名分、一个说法，然后才能得到通盘的规定。这个人正在考虑，是将这个对象当作一个个例，还是一个总和中的一部分来看待。一旦他陷入了彷徨之中，就表明这个感官对象只是一个均等之物，不再值得特殊照顾。
一家三口故地重游，找到当年照全家福时背对的那棵树。但儿子认为这不是当初的那棵树。父亲认为是不是那棵树已经不要紧，拍进照片里谁也看不出来，况且谁还记得当初那棵树的样子？母亲说，即使是另一棵树，也没关系，树的特性是相通的，保留下来了，人是主要的，树是次要的。但再怎么说，儿子都坚持自己的看法，执意不在这个地方合影留念。
一家三口合影的照片里没有一棵树，不能仅仅认为照片里碰巧没有树，或有树没树都一个样。没这么简单。
知性通过概念把杂多在客体中结合起来，与是是非非打交道；理性则通过理念把概念的杂多结合起来，在多多少少中拿捏分量。
同样围绕着概念兜圈子，知性满足于已然画出的一个具体可言的圆圈，而理性则是在可能画出的许多个圆圈中做通盘考虑，以便得到一个最理想的浑圆。
理性既给知性诸多条条框框的规定，上了紧箍咒，但又鼓励它打破魔咒，教给它怎么去突破各方面限制的方法。
我们常常以为通过自己的努力可以增加一条规则或一个形象、一个做法，并为此增量的来到而感到窃喜。但对于全能的世界来说，这仍然是一个已知因素。当我们了解到这一点时，也不必感到沮丧。当我们意识到自己的能力既不能使实体增多也不能使之减少时（也就明白了我们此前所立下的宏伟的人生目标究竟何谓），就能在大是大非面前泰然处之。
理性为知性找到的条条出路，它自己一条都没有亲身经历过也有可能。
当理性提供的一条规则被质问有什么用、合不合适时，它并不急于回答，而是提出一个理念，比如只关心有没有用的人心智是卑下的、目光是短浅的。让所有的质疑者先在（或陷在）这个理念中周旋，以退为进（且不露声色地）维护了那条规则的效力。
一个下午，我们目睹了一棵树上风的种种形态。但我们知道，这仅仅是一个下午一棵树上的风，而不能由此断定我们已经全然或大致了解了风。
在了解理性是什么之前，要先抽掉隔在我们和理性之间的那一块挡板。
诗人眼里的三角形不同于数学家的心得。数学家对三角形的理解是一个人心智稳定时认知事物规律的结果，而诗人所看到的其实是不同年龄阶段的人（以及不同心性的人）依次看到的同一事物不同形象的结合。
哲学家和数学家这两位理性的行家沉思过的三角形事后在诗人看来，它的颜色、气味与材质也应当加入其中，使之形象更为丰富，也使参与讨论的人更富有人性与活力。
一个香喷喷的人士带来的芬芳四溢的三角形将使数学家情何以堪？
哲学家下定义时，并不记得（或无法体现）这个概念当初在他脑子里成型过程中所处房间里的气味，或窗外一只鸟带给他的灵感。
如果论敌塞给我们一个概念而我们不能还以另一个概念，就会陷入他塞给我们的概念之中而不能自拔。我们由此所展开的判断就会只是分析性的，而无法绕道此人得到这个概念的前提上去，走向它在其中被给予出来的直观。
一个不能被定义的（经验性）概念可以做用法上的说明，而且这个说明一点也不会逊色于定义。
当有人问“什么是定义”时，诗人想到的是他在创作实践中屡屡下定义所碰到的诸多用法。
当我们在诗中描绘自我形象时，尝尝只涉及那个更让自己放心也更能让别人接受的一部分形象，使自己文明化了、道德化了。这当然是一种权宜之计。接下来，虚伪会朝三个方面发展：其一，被一种强劲的自我完善的力量所克服；其二，腐蚀人心，使人丧失斗志、堕落，变得不真并缺乏善意；其三，麻痹大意，装憨，或觉得本该如此，既然人畜无害，就继续这样做，平庸没有什么不好，没有什么好改变的了。
如果我的信念可以分为实用的信念、学理的信念、道德的信念，那么你的呢？这样一问，你的第一反应就是我的划分标准是什么，凭什么这样划分。然后，也会对划分能带来好处持怀疑态度，除非你找到一种更聪明的划分法。
懂得划分法的妙用表现在你也开始使用一个划分法了。
在风景的最幽深处，及时意识到分类法是一路同行的隐蔽而优雅的玩伴的人有福了。因为他不仅看见了足够多的风景及风景中的人（性），而且意会到风景何以如此、人又何至于此的种种规律与原因。
不到最后，你不知道最后一句话会说什么。但是，临终之言又并不是一个人最后（想说）的话。如果非要说有最后的话不可，那就是，一个孜孜不倦的人有福了，自由了。
2023年5月
